Aldeia? Global?

Márcio Acserald*

Todo teórico que se preza busca uma teoria total, aquela que resolve todos os problemas, sendo superior a tudo o que já foi escrito e pensado até ele. Essa tendência hegeliana presente em boa parte do pensamento acadêmico produz generalizações de todos os matizes bem como afirmações pouco modestas como a do francês Guy Debord: "O primeiro mérito de uma teoria crítica exata é fazer parecerem rídiculas, de imediato, todas as demais". O Canadense Marshall McLuhan não é menos pretencioso. De sua pouco sistemática obra pinçam-se aqui e ali frases e expressões que caíram no gosto popular e tornaram-se chavões (do mesmo modo que aconteceu com os termos indústria cultural, simulacro, sociedade do espetáculo, etc). Encarar a expressão "aldeia global" como conceito traz alguns problemas interessantes. A expressão antecede as principais discussões acerca do papel da comunicação na pós-modernidade, tendo sido cunhada em pleno apogeu da sociedade de massa. A ferramenta mesma que McLuhan analisa é a televisão, mais do que o telefone, por exemplo. Neste sentido sua "aldeia" diz mais respeito à milhoes de pessoas sintonizadas via satélite a uma mesma mensagem do que ao mundo interconectado que hoje vislumbramos. Neste sentido a expressão é um tanto premonitória. Hoje, sim, graças a tecnologias apenas imagináveis nos anos 1960, teríamos a possibilidade de transformar o complexo planeta habitado por bilhões de pessoas diferentes, de culturas diferentes e falando línguas diferentes em uma única e mesma aldeia. Uma aldeia em que todos são diferentes, não iguais. O ideal de congraçamento universal não é novo. Desde o mito da torre de Babel passando pelo ideal iluminista de uma "civilizatas" mundial e pela criação do esperanto o homem busca superar as suas dificuldades e encontrar-se em uma situação de comunicação plena. Outras ferramentas antecederam a internet nesta busca, como livros, enciclopédias e jornais. O que falta a eles, no entanto, continua faltando à televisão e à rede mundial de computadores, a saber, todos estes instrumentos são meios, e como meios não são capazes de fazer o que só nós, usuários, podemos fazer. Transformar o mundo em uma aldeia global depende muito mais de força de vontade do que de recursos tecnológicos de comunicação. Interligar, sim. Mas para dizer o que? Afirmar que os meios de comunicação são extensões do homem, como fazia o canadense, não responde à questão ética fundamental: qual o uso que se faz destas extensões? Extensões do homem são (des)igualmente o lápis e o canhão. A se lamentar ainda o fato de que a consciência global em nossa era não venha tanto do salutar encontro com outro e do dialógo com a diferença, mas antes da melancólica situação em que o planeta se encontra, com o risco de autodestruição não tanto pela bomba atômica, que inaugurou a era da consciência global pela possibilidade de perda do planeta, mas pela ingerência dos donos do capital, que pensavam que poderiam sugar as energias da terra do mesmo modo que o fazem com a energia daqueles que se sujeitam a trabalhar para eles.

*Professor de Teoria da Comunicação da UNIFOR e da FA7. Doutor em Comunicação pela UFRJ.

O Ético-Político e a Universidade

Ubiracy de Souza Braga*

Nietzsche foi um pensador radical e altamente original. Ele foi profético, poético e profundamente crítico em relação à filosofia de seu tempo. De estilo absorvente, a intensidade de seus escritos tornaram suas idéias bastantes atraentes para um público em geral, muitas vezes leigos, e em razão disto a qualidade intelectual do seu pensamento tem sido muitas vezes omitida. De saúde frágil, ele renunciou ao cargo na Universidade de Basiléia por conta de sua astenia.

Mas deixou-nos como legado, a idéia posteriormente retomada por Heidegger de que, se a memória é a concentração do pensamento, "então o homem pode pensar à medida que tem a possibilidade de pensar". Mas talvez o homem queira pensar e não possa. Em última instância, com este querer-pensar o homem quer demais e, por isso, pode de menos. E, no entanto... Talvez o homem vem agindo demais e pensando de menos. Por isso nunca é demais repetir que "parece presunçoso afirmar que ainda não pensamos".

Para Gaston Bachelard os centros de devaneios bem determinados, são meios de comunicação entre os homens do sonho com a mesma segurança que os conceitos bem definidos são meios de comunicação entre os homens do pensamento, como a casa que, em face da hostilidade, com as formas animais da tempestade e da borrasca, os valores de proteção e de resistência da casa são transformados em valores humanos. A casa toma as energias físicas e morais de um corpo humano. Tal casa chama o homem a um heroísmo do cosmo. Analogamente a universidade não tem a representação social para a "comunidade acadêmica", no sentido que emprega Richard Rorty.

A universidade vem sendo idiotizada pelo ager publicus, é preciso, pois, desvincular essa "prática de lugar" para uma "prática de espaço" reconhecidamente pluralista, onde a diversidade e a diferença edifiquem-se como exemplo de democracia, em benefício da produção do saber e não do contrário, como ocorre nestes dias. Um membro não é, portanto, apenas uma pessoas que respira e pensa. É por extensão alguém que, tendo incorporado os etnometodólogos de um estamento ou grupamento social considerado, exibe naturalmente a competência social que o agrega a esse grupo e lhe permite fazer-se reconhecer e aceitar.

* Sociológo, Cientista Político. Professor da Coordenação de curso de Ciências Sociais da Universidade Estadual do Ceará (UECE).

Vida, sentido e não-sentido - seria trágico se não fosse cômico

Márcio Acserald*


Para abordar o problema do sentido da vida iremos tratar de um filme cujo título parece convidativo no que se refere a respostas: “The Meaning of Life” (1983). As perspectivas de uma resposta lógica, racional e sensata se dissipam quando descobrimos que os responsáveis pelo filme são os membros do grupo inglês Monty Python, conhecidos justamente pela falta de sentido que costumam atribuir a tudo o que fazem. Esperar que daí surja uma resposta digna para tão nobre questão seria o mesmo que esperar os irmãos Marx se comportassem durante uma recepção de gala. O que devemos encontrar no filme, portanto, são antes exemplos da total falta de sentido da vida. Vejamos.

O título original em inglês de “The Meaning of Life” nos coloca diante de um primeiro problema. Como traduzir a palavra inglesa “meaning” por “sentido” ou por “significado”? Seria o sentido da vida o mesmo que o significado da vida[1]? Se a língua inglesa não é de grande auxílio na compreensão desta diferença, em português podemos encontrar certas peculiaridades inerentes a cada um destes termos. O sentido, segundo aponta Muniz Sodré é “filosoficamente entendido como a condição necessária à existência de significações ou conceitos veiculados pelos discursos atuantes na organização social”[2]. O sentido é pois aquilo que possibilita que o significado (ou significados) se dê(em). É ao mesmo tempo a condição de possibilidade de algo e seu limite último. Um sentido não é um significado, uma correlação ponto a ponto entre representações, não é uma relação de igualdade, mas sim um vetor, um apontar, uma possibilidade sempre renovada de significar. O sentido é inesgotável enquanto o significado esgota-se a si mesmo.

“The Meaning of Life”, portanto, não poderia ser traduzido por “O Significado da Vida”, pois assim estaria implícito que a vida tem um significado e não um sentido, que ela é um problema e não uma questão. Se a busca por um significado único para a vida parece infrutífera, para a busca de seu sentido, no entanto, talvez haja um caminho a ser traçado.

O filme do Monty Python caracteriza-se, como o conjunto da obra do grupo inglês, pela aparente falta de sentido. Em outros de seus filmes, assim como no programa que por vários anos apresentaram na TV inglesa, o “Monty Python’s Flying Circus”, a característica principal é a de um humor baseado no non-sense. A associação entre humor e não-sentido não é gratuita, serve para mostrar que o sentido não é apenas algo já dado previamente, mas uma experiência dinâmica de transformação em que o absurdo pode, de súbito, ganhar, sentido, isto é, promover um sentido novo.

Este sentido único adotado pelo bom senso vai do mais diferenciado ao mais indiferenciado, do notável ao ordinário, do singular ao particular. Tende, portanto, à organização e à entropia. É o bom senso que orienta a seta do tempo, cria a cronologia, permitindo que haja previsibilidade e, portanto, ciência. Já o paradoxo é essencialmente neguentrópico. Está do lado da desorganização, da criação, da imprevisibilidade; campo do acaso, da vida e do humor. O bom senso ocupa o lugar da significação, mas é ao paradoxo que cabe a doação de sentido. A potência do paradoxo não é seguir a outra direção, mas mostrar que o sentido toma sempre as duas direções ao mesmo tempo, que não é interessante separar duas tendências, uma apropriada ao pensamento dito sério e outra destinada ao lúdico, recreativo e humorístico. Todo sentido é, pois, um duplo sentido.

“The Meaning of Life” não é muito diferente dos demais produtos da fértil imaginação destas crianças super crescidas. Aqui, no entanto, se explicita a visão de mundo que permeia toda a obra, a começar pela intenção do título, equívoca, ambígua, paradoxal. Quem procurar no filme uma resposta para a mais antiga e crucial das questões, aquela que por séculos afligiu e continua a afligir a humanidade… irá encontrá-la. E, no entanto, é impossível que não se decepcione.

Na cena de abertura se coloca como tarefa responder de uma vez por todas a principal questão que o homem já se colocou[3]. E, no entanto, o que vemos desfilar na tela durante as quase duas horas de projeção são cenas bizarras em que se ironiza todas as tentivas de resposta até hoje produzidas. Todas as instituições têm a sua vez: da religião à ciência, da escola ao capital. Cada um a seu tempo, todas são apresentadas como respostas parciais e inadequadas, deixando claro que na disputa pelo lugar da verdade, todas perdem. Eis que finalmente, quando já se dissipavam nossas esperanças, uma luz aparece que talvez traga a solução. Não por acaso ela vem na forma a um tempo previsível e esdrúxula de uma apresentadora de TV. Este que ainda é o mais poderoso mito dos tempos modernos não poderia ficar de fora na disputa pelo lugar da verdade. Que venha da TV, pois, a tão aguardada resposta para o sentido da vida.

Sentada em um estúdio mal decorado, a apresentadora recebe das mãos da produção um envelope contendo a tão ansiada resposta para a questão: qual o sentido da vida. Ela abre o envelope e, sem muito entusiasmo, revela: “Bem, não é nada especial. Seja gentil com as pessoas, evite comidas gordurosas, leia um bom livro de vez em quando e tente viver em paz e harmonia com pessoas de todos os credos e nações”. Sobem os créditos e é o fim do filme.

Mas será? Se refletirmos um pouco, veremos que a mensagem não está completa. Não que este não seja verdadeiramente o sentido da vida. O é, certamente. Mas não é o único. Vários sentidos podem se dar para o mesmo termo “vida”, múltiplas respostas para a mesma questão. Afinal de contas, a vida ela mesma é unidade e multiplicidade ao mesmo tempo, portanto complexidade. Nenhuma única resposta seria capaz de descrevê-la sem reduzir esta complexidade a um ponto de vista.

Se voltarmos a fita e procurarmos no meio do filme, no entanto, talvez encontremos um outro tipo de resposta. Não se trata tampouco de uma resposta definitiva, o que pode também frustrar os mais deterministas, interessados em universais e necessários. Esta não se propõe a ser a resposta última mas antes uma resposta primeira. Como tudo o mais que acontece no universo do Monty Python, aqui é de dentro de uma situação kafkiana e absurda que o sentido, como fagulha, aparece.

“Não se esqueça que você vive em um planeta que evolui
enquanto gira a quilômetros por hora
orbitando veloz e incessantemente
um sol que a qualquer momento pode ir embora
O sol você e eu e todas as estrelas que podemos ver
percorrem milhas e milhas todo dia
em uma parte remota de uma galáxia espiralada
que não é láctea e nem tampouco é uma via

[Ele para momentaneamente de cantar. A música continua. Os dois prosseguem seu passeio sideral enquanto a câmera se afasta, passando a focalizar um grupo de estrelas. Estas começam a se mover e passam a compor um plano a partir do qual uma forma se delineia. A princípio indefinida, a forma aos poucos assume os contornos de uma mulher deitada, os cabelos em desalinho, as pernas abertas. Surge um cometa que dá volta ao seu redor. Finalmente o cometa penetra a vagina da mulher. Sua barriga começa a crescer. Ela cresce, cresce, até que de súbito a imagem explode. A câmera volta a encontrar o casal e o homem de terno rosa recomeça a cantar]

Nossa galáxia, uma das menores, contém 100 bilhões de estrelas
para as quais nem sabemos se há planos
o lugar que ocupamos é meramente casual
e tudo muda a cada 200 milhões de anos
O universo, por sua vez, está sempre se expandindo
a milhões de quilômetros por minuto
por isso afirmamos sem ter medo de errar
que o repouso não é seu atributo
Então quando você se sentir insegura lembre bem
que um dia tudo vai virar fumaça
e torça para haver vida inteligente no espaço
porque na terra ela é pra lá de escassa!

[O cantor volta para dentro da geladeira e a porta se fecha]
Senhora Bloke: Faz você se sentir um bocado insignificante, não é?
Primeiro Homem: É, é… E então, podemos ter o seu fígado?
Senhora Bloke: Está bem, você me convenceu.”

Do mesmo modo que na vida ela mesma, no filme também é do meio do caos que o sentido provém, não por uma qualquer organização, uma simplificação que possibilite que compreendamos o que está passando. É o não-sentido ele mesmo que possibilita uma vez mais a gênese do sentido. Agenciando música e humor, dois ingredientes fundamentais para uma vida “sadia”, o Monty Python aproveita para de quebra deixar uma mensagem extremamente simples: o sentido da vida (nos diz a imagem da mulher sendo fecundada) é a própria vida, a ordem que surge em meio ao caos, o sentido que se dá em meio ao absurdo do não-sentido. O sentido aqui equivale ao mistério: porque há vida? Porque tamanha gratuidade, tamanho acaso, tamanha generosidade? É a pergunta que nenhuma lógica nem ciência podem responder. É a pergunta que mantém o que há de vital, de trágico, excessivo e paradoxal na vida. É o fato de ela simplesmente se dar.

[1] O dicionário inglês/português Novo Michaelis traduz a palavra “meaning” por “1. significado, sentido”.

[2] SODRÉ, Muniz. A verdade seduzida, p.44.

[3] A canção de abertura diz: “Is life just a game where we make up the rules/While we’re searching for something to say/Or are we just simple spiraling coils/Of self-replicating DNA?/What is life? What is our fate?/Is there heaven and hell? Do we reincarnate?/Is mankind evolving or is it too late?/Well tonight here’s the Meaning of Life”. (A vida é apenas um jogo onde nós fazemos as regras?/Enquanto nós procuramos por alguma coisa para dizer?/ Ou nós somos simplesmente rolos espirais/De um DNA auto-replicador?/O quê é a vida? O quê é nosso destino?/Há paraíso e inferno? Nós reencarnamos?/Está a humanidade evoluindo ou já é tarde demais?/ Bem esta noite apresentamos o Sentido da Vida”)

>.

* Márcio Acserald é Graduado em Psicologia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (1990), Mestre em Comunicação pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (1997) e Doutor em Comunicação pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (2002). Atualmente é professor adjunto da Universidade de Fortaleza e professor horista da Faculdade 7 de Setembro.

O Homem diante da Morte

Ubiracy de Souza Braga*

“Os mortos tolhem os vivos”.
Auguste Comte

Lamentavelmente a 5ª economia do país, da floricultura à indústria naval, o estado do Ceará, caminha na contramão da história em termos políticos de garantia e manutenção dos direitos civis. Da prostituição infantil, chamada pelo poder público e pela grande imprensa de “turismo sexual” à formação de grupos de extermínio, o que vemos nesses dias noticiadas flagrantemente nas páginas dos jornais são cenas de desrespeito aos mortos e suas famílias, praticadas por um governo que se diz democrático e socialista. O flagrante aconteceu exatamente ao meio-dia, quando um “rabecão”, carro de transporte de cadáveres, do Instituto Médico Legal (IML), propositadamente sem placa de identificação e totalmente descaracterizado, parou em uma rua estreita, junto a um matagal ao lado do Cemitério Bom Jardim, na zona sul de Fortaleza.

São cenas macabras e estarrecedoras, como se fosse um pesadelo bergmaniano, ou, conhecidas vulgarmente pelos grupos de extermínio, post festum como “desova”, em diversas regiões do país, mas com o agravante de que ali já estavam funcionários de uma empresa “terceirizada” que trabalham profissionalmente como coveiros. De forma rápida e sorrateira, os funcionários do IML abriram as portas do “rabecão” e puxavam os gavetões onde havia corpos inteiros e “pedaços humanos”, como vemos nos seguintes depoimentos: “Já vi o rabecão jogando os corpos nas valas. É uma cena que deixa a gente com raiva e muito comovido” (depoimento de Wellington Teixeira, 50 anos, Feirante). Ou, “Já vimos pedaços de gente sendo levados pela correnteza. Com as últimas chuvas, muitas covas se abriram” (depoimento de Maria Barbosa, 48 anos, Dona-de-casa).

Mutatis mutandis o conservadorismo, em certo sentido, surgiu do tradicionalismo: de fato, ele é primordialmente nada mais do que o tradicionalismo tornado consciente. Apesar disso, os dois não são sinônimos, na medida em que o tradicionalismo só assume seus traços especificamente conservadores, enquanto expressão de um modo de vida e pensamento, como um movimento relativamente autônomo no processo social. Uma das características mais essenciais desse modo de vida e desse pensamento conservador parece ser a forma como ele se apega ao imediato, o real, o concreto. Augusto Comte, por exemplo, em seu Système de Politique Positive (1828), afirmava que “a sã política não deveria ter por objeto fazer avançar a espécie humana, que se mova por impulso próprio, seguindo uma lei tão necessária quanto a da gravidade, embora mais modificável; ela tem por finalidade facilitar sua marcha, iluminando-a”. O conservador somente pensa em termos dos “sistemas como reação”, quando é forçado a desenvolver um sistema próprio para contrapor ao dos progressistas ou quando a marcha dos acontecimentos, o priva de qualquer influência sobre o presente imediato, de tal forma que ele seria obrigado a “girar a roda da história para trás” a fim de reconquistar a sua influência ao nível ideológico ou político propriamente dito.

Sua natureza peculiar pode ser mais claramente percebida no seu conceito de propriedade de forma anteriormente diversa da propriedade de hoje. Aquele sentido genuíno trazia consigo certos privilégios para seu dono – por exemplo; dava-lhe vez nas questões de Estado, o direito de caçar, de se tornar membro de júri. Dessa forma a propriedade estava estreitamente ligada à honra pessoal e ao prestígio, como bem analisou Max Weber com seus “tipos puros de dominação legítima” e, portanto, era em certo sentido inalienável. Assim, existia uma relação completamente intransferível e recíproca entre uma propriedade em particular e um dono em particular. O conceito de “tipo ideal” se situa no ponto de convergência de várias tendências do pensamento weberiano. Ele está ligado à noção de compreensão, pois todo tipo ideal é uma organização de relações inteligíveis próprias a um “conjunto histórico” ou a uma “seqüência de acontecimentos”. Por outro lado, o tipo ideal está associado ao que é característico da sociedade e da ciência moderna, a saber, o processo de racionalização, tão bem desenvolvido pela haerentia da Escola de Frankfurt a partir da concepção de Jürgen Habermas. E, de fato, Habermas tem como escopo de sua análise os chamados “países capitalistas avançados” que desde o último quartel do século XIX apresentam duas tendências evolutivas: 1) um incremento da atividade intervencionista do Estado, que deve assegurar a estabilidade do sistema e, 2) uma crescente interdependência de investigação técnica, que transformou as ciências na primeira força produtiva. Ambas as tendências destroem aquela constelação de marco institucional e subsistemas de ação racional dirigida a fins, pela qual se caracteriza o capitalismo de tipo liberal. Por isso mesmo, é que não se cumprem, assim, condições relevantes de aplicação para a economia política na versão que Marx, com razão, lhe dera relativamente ao capitalismo liberal, ou seja, já não pode também desenvolver-se uma teoria crítica da sociedade na “forma exclusiva de uma crítica da economia política”.

Na medida em que a atividade estatal visa à estabilidade e o crescimento do sistema econômico, a política assume um peculiar caráter negativo: orienta-se para prevenção das disfuncionalidades e para o evitamento dos riscos que possam ameaçar o sistema; portanto, a política visa não a realização de fins práticos, mas a resolução de questões técnicas. Portanto, a solução de tarefas técnicas não está referida à discussão pública. As discussões públicas poderiam antes problematizar as condições marginais do sistema, dentro dos quais as tarefas da atividade estatal se apresentam como técnicas. A nova política do intervencionismo estatal exige, por isso, uma despolitização da “massa da população”. Por outro lado, o marco institucional da sociedade continua separado dos sistemas de ação racional dirigida a fins. A sua organização continua a ser uma questão de práxis ligada à comunicação e não apenas da técnica, ainda que sempre de cunho científico.

Deste modo, sem dúvida, os interesses continuam a determinar a direção, as funções e a velocidade do progresso técnico. Mas tais interesses definem de tal modo o sistema social como um todo, que coincidem com o interesse pela manutenção do sistema. A forma privada da valorização do capital e a chave de distribuição das compensações sociais, que garantem a lealdade da população, permanecem como tais subtraídas à discussão. Como variável independente, aparece então um progresso quase autônomo da ciência e da técnica, do qual depende de fato a outra variável mais importante do sistema, a saber, o crescimento econômico. Cria-se assim uma perspectiva na qual a evolução do sistema social parece estar determinada pela lógica do progresso técnico-científico.

A legalidade imanente de tal progresso parece produzir as coações materiais pelas quais se deve pautar uma política que se submete às necessidades funcionais. E quando esta aparência se impôs com eficácia, então, referência propagandista ao papel da técnica e da ciência pode explicar e legitimar porque é que, nas sociedades modernas, uma formação “democrática da vontade política” perdeu as suas funções em relação às questões políticas e “deve” ser substituída por decisões plebiscitárias acerca de equipes alternativas de administradores. Daí que o conceito abstrato de propriedade da burguesia suprimiu a antiga concretização do conhecimento. Portanto, a abstração das relações humanas sob o capitalismo, que é constantemente enfatizada por Marx, e é claro depois dele, certamente por Émile Durkheim, quando afirma “o nosso método não tem, portanto, nada de revolucionário. É até, num certo sentido, essencialmente conservador, uma vez que considera os fatos sociais como coisas cuja natureza, por mais elástica e maleável que seja não é, no entanto, modificável à nossa vontade”, quer dizer, foi originalmente uma descoberta dos observadores do campo conservador por que são reativos.

O fundamental é que essa insistência sobre o “concreto”, ou antiga concretização do conhecimento, é um sintoma do fato de que o conservadorismo conhece os processos históricos em termos de relações e situações que existem apenas como “restos do passado”, e do fato de que os impulsos em direção à ação, que brotam dessa maneira de se conhecer a história, são também centradas sobre relações passadas que ainda sobrevivem no presente, daí a idéia comteana de que “os mortos tolhem os vivos”. Ipso facto o pensamento conservador autêntico tem sua relevância e dignidade baseada em algo mais do que mera especulação baseada no fato de que as atitudes vistas desse tipo ainda sobrevivem em vários setores da sociedade, posto que desde Honoré de Balzac, na literatura, e Karl Marx na filosofia política, temos que para o primeiro, “todo dinheiro é sujo por definição”, mas para o segundo hinc et nunc, “todo Estado é corrupto”. Ou, ainda na genealogia sobre o poder em Michel Foucault, para quem “o Estado produz efeitos de poder político”.

E é esse mesmo Foucault que os adverte quanto à definição do trabalho que é preciso realizar sobre si mesmo, uma certa modificação: através dos exercícios de abstinência e de domínio que constituem a askesis necessária, o lugar atribuído ao conhecimento de si torna-se mais importante: a tarefa de se por à prova, de se examinar, de controlar-se numa série de exercícios bem definidos, coloca a questão da verdade – da verdade do que se é, do que se faz e do que se é capaz de fazer – no cerne da constituição do sujeito moral. E finalmente, “o ponto de chegada dessa elaboração é ainda e sempre definido pela soberania do indivíduo sobre si mesmo; mas essa soberania amplia-se numa experiência onde a relação consigo assume a forma, não somente de uma dominação mas de um gozo sem desejo e sem perturbação”.

Ora, finalmente, independentemente das formas políticas ou religiosas contidas nas civilizações, judaica, cristã ou muçulmana, sabemos que enterrar os mortos é um ritual entre o imaginário individual (o sonho), o imaginário coletivo (os mitos, os ritos, os símbolos) e a obra de ficção, necessário de preservação da memória individual e coletiva, ipso facto as ditaduras nazistas, fascistas ou stalinistas a terem ignorado. Antes de ser apenas um ato legal (Estado), o sepultamento constitui um ritual sagrado, etnograficamente falando, como vemos na mitologia cristã, mais do que isso, posto que enterrar o corpo significa garantir a ressurreição. “É um direito sagrado que faz parte da ética humana e religiosa”, afirma o padre Luís Sartorel, diretor do Instituto de Ciências Religiosas (Icre), completando ser um grande desrespeito à dignidade humana a violação deste direito individual e, além disso, afirma, “o ritual fúnebre inclui oração, choro, veneração e luto”. O teólogo considera importante a identificação da pessoa, bem como a localização de parentes pelas autoridades para que tomem conhecimento da morte do parente, last but no least diante da falta de câmaras para a conservação dos corpos dos indigentes, a direção do IML, decidiu manter a política de enterrá-los rapidamente em valas comuns. O desrespeito aos mortos e aos seus familiares, portanto, deverá continuar através da elite política no poder na sociedade alencarina.

De acordo com P. Clastres (1934-1977), membro do Laboratoire d`Anthropologie Sociale do Collège de France (CNRS, Paris), e autor, entre outros, de Chronique des Indiens Guayaki (1972), La Sociétè contre l`Éat. Recherches d`anthropologie politique (1974), Le Grand Parler. Mythes et chants sacrès des Indiens Guarani (1974), Recherches d`anthropologie politique (1980), Myhologie des Indiens Chulupi (1992), mas no ensaio Arqueologia da Violência o autor indaga o seguinte: “O Ocidente seria etnocida porque é etnocêntrico, porque se pensa e se quer a civilização. Uma questão porém se coloca: nossa cultura detém o monopólio do etnocentrismo? A experiência etnológica permite responde a isso. Consideremos a maneira como as sociedades primitivas nomeiam a si mesmas. Percebe-se que, na realidade, não há autodenominação, na medida em que, de modo recorrente, as sociedades se atribuem quase sempre um único e mesmo nome: os Homens.

Ilustrando com alguns exemplos esse traço cultural, lembraremos que os índios Guarani nomeiavam-se Ava, que significa os Homens; que os Guayaki da Venezuela se proclamam. O Yanomani, a “Gente”; que os esquimós são Innuit, “Homens”. Poder-se-ia estender indefinidamente a lista desses nomes próprios que compõem um dicionário em que todas as palavras têm o mesmo sentido: homens. Inversamente, cada sociedade designa sistematicamente seus vizinhos por nomes pejorativos, desdenhosos, injuriosos” (Clastres, 2004:85). Daí o fato cultural que reitera o etnocentrismo quando afirma-se que:

“Toda cultura opera assim uma divisão entre ela mesma, que se afirma como representação por excelência do humano, e os outros, que participam da humanidade apenas em grau menor. O discurso que as sociedades primitivas fazem sobre si mesmas, discurso condensado nos nomes que elas se dão, é portanto etnocêntrico de uma ponta á outra: afirmação da superioridade de sua existência cultural, recusa de reconhecer os outros como iguais. O etnocentrismo aparece então como a coisa do mundo mais bem distribuída e, desse ponto de vista pelo menos, a cultura do Ocidente não se distingue das outras. Convém mesmo, aprofundando um pouco mais a análise, pensar o etnocentrismo como uma propriedade formal de toda formação cultural, como imanente à própria cultura. Pertence à essência da cultura ser etnocêntrica, na medida exata em que toda cultura se considera como a cultura por excelência. Em outras palavras, a alteridade cultural nunca é apreendida como diferença positiva, mas sempre como inferioridade segundo um eixo hierárquico” (Clastres, 2004:85-86).

Desta forma é aceito que o etnocídio é a supressão das diferenças culturais julgadas “inferiores e más”; é a aplicação de um princípio de identificação, de um projeto de redução do outro ao mesmo, como ocorre, por exemplo, com o índio amazônico suprimido como outro e reduzido ao mesmo tempo como cidadão brasileiro. Em outras palavras, o etnocídio resulta na dissolução do múliplo no Um. Mas para o que nos interessa o que significa agora o Estado? Ele é, por essência, o emprego de uma força centrípeta que tende, quando as circunstâncias o exigem, a esmagar as forças centrífugas inversas. O Estado se quer e se proclama o centro da sociedade, o todo do corpo social, o mestre absoluto dos diversos órgãos desse corpo. Descobre-se assim, no núcleo mesmo dessa substância do Estado, a força atuante do Um, a vocação de recusa do múltiplo, o temor e o horror da diferença. Nesse nível formal em que nos situamos atualmente, afirma P. Clastres, “constata-se que a prática etnocida e a máquina estatal funcionam da mesma maneira e produzem os mesmos efeitos: sob as espécies da civilização ocidental ou do Estado, revelam-se sempre a vontade de redução da diferença e da alteridade, o sentido e o gosto do idêntico e do Um”. Estejamos atentos!

* Sociólogo, Cientista Político, Comunicólogo. Professor da Coordenação do curso de Ciências Sociais da Universidade Estadual do Ceará (uece).

Ruídos de Comunicação

Ubiracy de Souza Braga*

O direito dos feirantes em utilizar a Praça Pedro II, conhecida como da Sé, das 15 horas do último domingo até às 7 horas da manhã, parece ter irritado a prefeita Luizianne Lins que de forma intransigente determinou o “fim da feira” naquele logradouro público. Mas o que está em jogo nestas relações de poder? Aparentemente “uma série de ruídos de comunicação” entre governo e governados; entre legitimidade e legalidade; ou, sobre o controle do espaço público pela temerosa AMC. A tese da “legitimidade da ordem” sempre diz respeito ao discurso que diz a lei: “vão controlar o espaço público para evitar a presença de...” e assim por diante.

Sociológica e juridicamente falando estamos diante de um busílis: a) Nem todo processo de comunicação é um processo de trabalho, mas todo processo de trabalho é um processo de comunicação. E isto fica provado pela jornada de trabalho contraída pela relação espaço-tempo na praça da Sé: das 15h00 min de domingo às 7: 00 horas da manhã seguinte; b) No mês de abril no Ceará foram criados 3.230 empregos, mas em contrapartida, em relação ao número de assalariados com carteira assinada em março, a elevação em abril chegou a 0,39%; c) as recentes intervenções da Polícia Federal no Estado são crescentes: a) com prisão de pessoas por posse e distribuição de pornografia infantil na internet – rede mundial de computadores; b) com a chamada persistência do “turismo sexual” propriamente dito.; c) com o tráfico de seres humanos e de drogas para o exterior, para não mencionarmos a presença do trabalho escravo.

Pelo exposto, notamos que são inúmeros os “ruídos de comunicação” no perímetro urbano da cidade de Fortaleza. Contudo, parece-nos que o calcanhar de Aquiles das políticas públicas não se resolve com a barganha, com o “savoir-faire” na política. Vimos isso com a greve dos professores do ensino médio; vimos isso com a “operação tapa-buracos”; vimos isso com a construção do hospital da mulher; vimos isso com a licitação para pagamento de honorários de artistas nas festividades de reveillon na praia de Iracema; vimos isso com a questão da emissão das carteiras de estudantes, oxalá não haja outras fantasmagorias inclusive na grandiosa festa de carnaval “fora de época”? A pergunta que fica é a seguinte: por em foco a política que determina “o fim da Feira da Sé” serve pra encobrir as tropelias da prefeitura?

* Sociólogo, Cientista Político, Comunicólogo. Professor da Coordenação do curso de Ciências Sociais da Universidade Estadual do Ceará (uece).

Ajustando o Foco das Lentes: O martírio de Tiradentes

Ubiracy de Souza Braga[i]

Escrever não é certamente impor uma forma de escrita a uma matéria vivida, mas toda forma de escrita representa em si um estilo literário. É discussão longa, decerto, passagem de vida que atravessa o visível e o vivido, é um devir, embora inacabado, em vias de fazer-se, segundo portas, limiares e zonas que compõem o universo inteiro. Ipso facto, um homem sem-vergonha não traz sentido ao escrever, mas inversamente, se concordarmos com a indagação: “a vergonha de ser um homem, haverá razão melhor para escrever?”.

Para o historiador José Honório Rodrigues (1970), Varnhagen é um mestre da história geral do Brasil por várias razões. Metodologicamente falando, vale lembrar, por que como historiador, todos os seus contemporâneos, desde 1878 – data de sua morte e do elogio do escritor cearense Capistrano de Abreu – até os dias de hoje é um historiador incomparável pela vastidão das pesquisas que realizou e dos fatos que revelou; incomparável pela publicação de inéditos que promoveu; incomparável pela perseverança com que caminhou pelos caminhos da história brasileira, até então nunca palmilhados; incomparável pela obra preliminar que antecede sua História do Brasil; incomparável por esta mesma História Geral, que desconhecia antecessores nacionais; incomparável, ainda, pela própria obra complementar que supre lacunas e amplia o horizonte do conhecimento; incomparável, finalmente, porque a obra parcial, como a História dos Holandeses no Brasil ou a História da Independência, representa, na sua época, um novo avanço historiográfico e uma nova aquisição da consciência nacional.

Realmente, a História geral do Brasil contém como revelação de fatos mais do que se pode esperar o leitor desavisado. O que é desastroso, para alguns críticos, mesmos nos dias de hoje, diz respeito ao fato de que, “a distribuição da matéria não obedece a critérios rigorosos; segue mais a cronologia que a temática; a intitulação dos capítulos é inexpressiva, pois mais esconde que revela as novidades que contêm”. Porque é mais cronológica que temática, na concepção geral, é também expressão de um processo construtivo mais estático que dinâmico. Quando repete o mesmo tema – os progressos do Brasil, por exemplo, nos séculos XVI, XVII e XVIII – inspirado, creio eu, no historiador inglês Robert Southey, que assim o fizera, a dinâmica do processo histórico se caracteriza, tendo em vista que “o grande tema é a obra da colonização portuguesa no Brasil”.

Para concordarmos com a análise de Rodrigues, leitor de Varnhagen entendemos que, “em toda a obra, queira ou não Varnhagen, o sentido da História do Brasil se revela na luta até o extermínio dos índios, na submissão dos escravos negros, nas rebeliões, nas insurreições, no terror oficial da política portuguesa, na insegurança de todos, especialmente da maioria, na força dos Potentados, nas grandes fomes e grandes epidemias [que surgiram com a presença dos invasores portugueses etc.], nas fraquezas da justiça, enfim, no solo encharcado de sangue”.

O longo e sinuoso caminho colonial da História do Brasil não foi escondido por Varnhagen, pois quem ler integralmente a História geral do Brasil verá que nela não se foge à verdade de que no Brasil o grande problema foi sempre garantir e assegurar a maioria contra os abusos e os excessos da minoria: perseguições políticas e religiosas, discriminações raciais, censura, absolutismo, falta de ensino, de imprensa, somam-se aos excessos dos castigos exemplares dados às maiorias conservadas sempre em estado de “minoridade política e civil”. Abusos das autoridades, lutas entre governadores e magistrados, a corrupção e relaxação das minorias dirigentes – os governos longos, de trinta, de vinte e cinco, de quinze anos não são exceção – dão ipso facto à História geral do Brasil, escrita, como é sabido por um conservador, um sentido revelador. Ou seja, não é surpresa que um homem tão solidamente fortificado na sua ideologia conservadora e na sua política pragmática, que jamais colocou o debate no terreno abstrato e absoluto da Justiça, mas no da convivência e da utilidade, como observou Capistrano de Abreu, deixasse ocultas as fraquezas essenciais do colonialismo.

A opinião de F. A. de Varnhagen não era isolada, mas representativa da política colonial portuguesa dominante, como da época em que escrevia o tenente norte-americano Herdon contou a Handelmann, que um português do Pará lhe dissera, em 1852, que em matéria de reforma dos índios: “o melhor seria enforcá-los a todos” (sic). E de fato, muitas vezes é tal a aversão de Varnhagen às “populações brasileiras mais baixas e modestas”. Ou, melhor dizendo, na expressão de Slavoj Žižek no sentido psicanalítico do termo, “a inveja do gozo do outro”, onde “trechos de sua História se convertem em noticiário de ocorrências policiais” (...). “O que não impede que até as futilidades participem de seu temário (...) o que não é muito estranho à nossa historiografia menos qualificada”.

Faltava-lhe, como observou Capistrano de Abreu, “o espírito compreensivo e simpático, que o tornasse contemporâneo e confidente dos homens e dos acontecimentos”. Com as novas edições ele recua em algumas de suas opiniões como são os casos das análises sobre a Inconfidência Mineira, para o que nos interessa, e a Revolução de 1817 last but no least que sofreram “retoques importantes”. Ou seja, reviu sua (ex)posição nessas rebeldias de “gente qualificada” e não nas outras, nas “dos índios, nas dos negros”, nas da “gente miúda”, mal comparando como a de 1789, cujo movimento lhe faz tremer a pena de indignação. Na 1a edição de sua obra maior chamara Tiradentes de “insignificante”; na 2a edição melhora o tratamento dado a Tiradentes e escreve que “ele se adiantou a aceitar para si a responsabilidade desta nobre tentativa e as glórias do martírio que hoje lhe confere a posteridade” (sic).

Não devemos perder de vista que até o século XVII, com o absolutismo monárquico, o suplício, para lembrarmo-nos do filósofo Michel Foucault, quando tematiza “a ostentação dos suplícios” não desempenhava o papel de reparação moral; tinha, antes, o sentido de uma “cerimônia política”, o que lembra-nos certamente o lugar que ocupou o coliseu, do grego kolossaîon, pelo latim, colossaeu, anfiteatro da antiga Roma, objeto de sadismo como analisou brilhantemente o psicólogo Eric Fromm, mas que não trataremos agora. O delito como tal devia ser considerado como um desafio à soberania do monarca: ele perturbava a ordem de seu poder sobre os indivíduos e as coisas. “O suplício público, longo, terrificante, tinha exatamente a finalidade de reconstituir essa soberania; seu caráter espetacular servia para fazer participar o povo do reconhecimento dessa soberania”.

Mas como que numa figura de recalque, se por um lado F. A. de Varnhagen descreve a corajosa atitude de Joaquim José da Silva Xavier (1748-1792), o Tiradentes no suplício, por outro, continua a chamar de Piedosa aquela Rainha de “execrável memória”. De outra parte, em “Exaltação a Tiradentes”, os compositores Estanislau Silva, Mano Décio da Viola e Penteado, dizem assim homenageando o bravo alferes: “Joaquim José da Silva Xavier/Morreu a vinte e um de abril/Pela Independência do Brasil/Foi traído e não traiu jamais/A Inconfidência de Minas Gerais/Joaquim José da Silva Xavier/Era o nome Tiradentes/Foi sacrificado pela nossa liberdade/Este grande herói/Para sempre há de ser lembrado”. Nesta música, Tiradentes foi interpretado de Cauby Peixoto à la Elis Regina, já que ela foi uma mulher especial em voz e talento.

Ou seja, o que se pode extrair daí é que, a execução de Tiradentes também está inscrita na liturgia do poder que se materializava nas práticas penais do Ancién Regime. Nela a violência sobre o corpo do condenado se exerce depois da morte pela forca e atinge de forma desdobrada o corpo do réu com o corte da cabeça, o esquartejamento e a exposição, e atinge sua família, sua memória. Portanto, condenam o réu Joaquim José da Silva Xavier, por alcunha o Tiradentes, alferes que foi da tropa paga da capitania de Minas, a que com baraço e pregão seja conduzida pelas ruas públicas ao lugar da forca, “e nela morra morte natural para sempre, e que depois de morto lhe seja cortada a cabeça e levada à Vila Rica, aonde em o lugar mais público dela será pregada em um poste alto até que o tempo a consuma; o seu corpo será dividido em quatro quartos e pregado em postes pelos caminhos de Minas, o sítio da Varginha e de Sebolas, aonde o réu teve as suas infames práticas”.

Contudo, ao contrário de seus companheiros, também ricos e letrados, Tiradentes, era um homem considerado “do povo”, ou mesmo poderíamos antecipar, etimologicamente falando, a idéia de “populismo”, contida na obra da escritora russa Alexandrovna Tvardoviskaia (1873), se se quer entender a representação social do “popular” como figura do conhecido. Isto porque notadamente seu saber era de experiência, prático, feito em sua vida de tropeiro, que jogou um papel fundamental para o transporte de mercadorias até o século XIX; de minerador, onde nos dias de hoje Carajás demonstra o submundo do trabalho na exploração do minério; de curador de doentes, de dentista afamado e de alferes. Mas, principalmente, para o que nos interessa, de conspirador, como ocorrera em notáveis anarquistas europeus, como o caso de Enrico Malatesta (Itália), em seus Escritos Revolucionários, Mikhail Bakunin (Rússia), Escritos contra Marx, Deus e o Estado e outros tantos reunidos recentemente na coletânea Os Anarquistas julgam Marx, como: Alexandre Skirda, Maurice Joyeux, Rudolf Rocker, Gastoon Leval, Daniel Guérin, Jean Barrué, Michel Ragon, Eric Vilain, para ficarmos nestes exemplos.

Por essas qualidades de humanista e por seu talento político de estadista, ultimamente revelado pelo chamado “revisionismo histórico”, foi ele que se fez “cabeça da conspiração”, impondo seu comando a tantos homens poderosos e letrados da elite política de Ouro Preto. Tiradentes era por todos proclamados como o principal, por seu fervor republicano; por sua confiança nos mazombos brasileiros para criar um país próspero e fazer dele uma grande nação; por sua temeridade para ações subversivas, contra a ordem monárquica vigente e todo o seu aparato de dominação, opressão e velhacaria. A fronda dos mazombos resgata a história esquecida ou escassamente conhecida do que constitui, talvez, o primeiro movimento social brasileiro de contestação ao sistema colonial português. Mutatis mutandis, em Pernambuco, já devastado por um quarto de século de guerra e dominação holandesa, as aspirações autonomistas, num percurso de mais de cinqüenta anos, culminariam na guerra dos Mascates e seriam esmagadas, como é sabido, na repressão desencadeada pela Corte de Lisboa.

Todos tinham certeza de que, unidos, poderiam por as riquezas do Brasil a serviço de seu próprio povo. Queriam criar aqui uma República como a que a América inglesa estava criando no Norte, com autonomia e liberdade, na busca de sua própria felicidade, como ficou bem representado no cinema, com a Guerra Civil americana, quando um tenente vai para o território ainda dominado pelos índios Sioux. Trata-se aqui de um épico intimista, profundamente ecológico, no sentido de Fritjof Capra, Ilya Prigogine, p.ex. e defensor da cultura indígena; mais do que isso porque toca na consciência de um Kevin Costner, nestes dias, através de um projeto pessoal tendo sua estréia como cineasta (cf. Dances With Wolves, EUA, 1990, 180 min.). Aspirações elementares estas, poder-se-ía dizer hoje, se elas não fossem tão atuais e incumpridas. Ou não é verdade que para muita gente é ousado demais pensar no desenvolvimento autônomo do Brasil, na sua reconstrução para servir ao seu próprio povo? Talvez nosso último guardião tenha sido o líder político liberal radical Leonel de Moura Brizola (1922-2004), porque foi “um influente político brasileiro, controverso, carismático, mobilizador”, como é descrito exemplarmente, mais uma vez pelo livro El Caudilllo (cf. Leite Filho, 2008; 544 páginas), lançado na vida pública por Getúlio Dornelles Vargas (1883-1954).

Os conspiradores mineiros inspiravam-se tanto no exemplo norte-americano de construção do pensamento liberal radical, como nas idéias libertárias que corriam o mundo e eclodiriam, simultaneamente, com a Revolução Francesa. Sua fé maior era no direito dos povos a viverem em liberdade, governando-se a si mesmos. Detestavam a tirania colonial portuguesa, como fora analisada pelo historiador Francisco Calazans Falcon no livro Despotismo Esclarecido, ou, em textos menores, como As Práticas do Reformismo Pombalino no Campo Jurídico, ou ainda, em Limites Coloniais do Absolutismo Esclarecido – a Época Pombalina no Brasil, e outros, tendo sua forma brutal e arbitrária de governar e sua ganância sem limites.

Nestas bases, afirma o antropólogo Darcy Ribeiro (1994), é “que se conjurou para planejar uma República brasileira, livre, soberana e próspera”. Ela teria uma bandeira branca, tendo no centro um rublo triângulo, evocativo da santíssima Trindade, e inscrito o lema vigiliano: Libertas quae sera tamen. O hino nacional seria o Canto Genetilíaco de Alvarenga Peixoto, poeta fluminense, que estudou no Colégio dos Jesuítas no Rio de Janeiro, assim como na Universidade de Coimbra, em Portugal, onde conheceu o poeta Basílio da Gama de quem se tornou um grande amigo. Exerceu o cargo de Juiz de Fora da Vila de Sintra em Portugal, bem como o de Senador pela cidade mineira de São João Del-Rei.

Ipso facto Tiradentes tinha certeza de que se podia criar no Brasil uma República melhor e mais próspera que a da América inglesa, porque fôramos mais bem dotados pela natureza, contando com os recursos minerais de imensa riqueza, além de termos cidades mais belas e mais cultas do que as norte-americanas. Destemido e ardente, andava sempre a dizer para quem quisesse ouvir: “Se todos quisermos poderemos fazer deste país uma grande nação” (sic). Também repetia com freqüência: “Ah! que fossem todos do meu ânimo”. O Brasil seria dos brasileiros. Irritado com os covardes, exclamava: “Vosmicê é daqueles que têm medo do bacalhau!” (sic) –, instrumento de tortura utilizado no período colonial. Tudo isso se lê nos Autos da devassa.

Varnhagen não foi só injusto, frio ou obscuro, além de preconceituoso, sem generosidade, sem compreensão para com todos os rebeldes, os inconformados, os perseguidos, especialmente os das “classes mais modestas”, na falta de melhor expressão, como também o fora, na literatura, o brioso escritor e fundador da Academia Brasileira de Letras, Machado de Assis, que no dia 22 de maio de 1892, no jornal A Semana, escreve com ironia sobre o novo herói da República, Tiradentes, que ganhou proeminência só a partir de 1890:

“Esse Tiradentes se não tomar cuidado em si acaba inimigo público. Pessoa cujo nome ignoro escreveu essa semana algumas linhas a fim de retificar a opinião sobre o grande mártir da inconfidência (...). Não será possível imaginar que, se não fosse a indiscrição de Tiradentes, que causou o seu suplício e o dos outros, teria realidade o projeto? Daqui a espião da polícia é um passo (...). Mas ainda restará alguma coisa ao alferes; pode-se-lhe expedir a patente de capitão honorário (...). Antes isso que nada (...). O certo, porém, é que o culto a Tiradentes não se iniciou nessa época. Segundo Carvalho, um dos marcos do processo data de 1872, quando foi publicada a obra de Joaquim Norberto de Souza e Silva – História da conjuração mineira -, que teria gerado grande controvérsia. No entanto, foi só após a República que se intensificou o culto cívico a Tiradentes, e apenas em 1890 a personagem virava feriado nacional (...). Além disso, foi também na década de 90 que a figura de Tiradentes, até então pouco retratada, passou a se associar à imagem de Cristo. Décio Vilares distribuiu para o desfile de 1890 uma litografia em que aparecia o busto de Tiradentes, cuja placidez era a própria representação de Jesus Cristo. Em 1892, o mesmo artista voltou a retratar o inconfidente, dessa feita em uma pintura a óleo. Outro artista, ainda – Aurélio de Figueiredo -, terminaria uma nova tela de título significativo: O martírio de Tiradentes. Isso sem falar da representação realista de Pedro Américo, de 1893, que mostra Tiradentes esquartejado sobre o cadafalso” (cf. Jornal A Semana: Rio de Janeiro, 1890).

[i] Sociólogo, Cientista Político. Professor da Coordenação do curso de Ciências Sociais da Universidade Estadual do Ceará (Uece).

Per Música

No meio do estrépito
E estrondos que atroam
De ardores em fúrias
Contendem, reboam,
Eu penso nas cousas suaves e tênues
Nas cousas que fogem, que nadam, que voam
Enquanto sem ânimo
Os corpos estuam,
E as almas em ânsias
Em vão se extenuam,
Eu penso nas cousas que amamos em êxtase
Em cousas que passam, deslizam, flutuam
E quando, entre mágoas,
Despeitos e dores
Refervem os ódios
E frios rancores
Eu penso nas cousas de um mundo quimérico
Um mundo de afagos, carícias, amores.

Bruno Jaci

(O Pão, n°7, p.2-3, 1 jan. 1895)*

*Conferir em FIUZA, Regina Cláudia Pamplona. O Pão… da Padaria Espiritual. Fortaleza, 1992, p.35-36.

Entrevista – FRÉDÉRIC ROSSIF*

- Você viajou pelo mundo, percorreu as regiões mais diversas, conheceu gente de todas as partes. Arriscaria uma definição global, geral, da aventura humana?

Frédéric Rossif (FR): Diria talvez que o homem, em qualquer lugar, é um nômade do amor… Nessa breve luta que é nossa passagem sobre a terra, diante da imensidão do tempo, nós buscamos. Fazemos o percurso de um combatente em busca de quê? De alguns oásis – não para descansar, mas para tentarmos ser felizes. A característica do deserto é oferecer-nos miragens, sem nos devolver qualquer eco. Perseguimos então a miragem sempre mais distante, cada vez mais distante, sem jamais obtermos qualquer resposta. No final de tudo, alcançamos a miragem que, para alguns, é o paraíso; para outros, a paz eterna; para outros ainda, a morte biológica. A travessia da vida oferece alguns momentos de amor, que são, entretanto, oásis de felicidade, num deserto sempre indiferente. O importante é indagar, não é obter respostas.

- Você da fala da vida, do amor, da morte, como alguém que já esteve face a face com a morte…

FR: Foi no Irã, durante a filmagem de Óperas Selvagens. Estávamos seguindo uns lobos. Há magníficos lobos nas montanhas das fronteiras entre Irã e Iraque. Havíamos localizado um lobo com sua fêmea e seus filhotes, e as seguíamos de helicóptero. O lobo andou mais devagar, para incitar-nos a segui-lo e permitir que a fêmea e suas crias se salvassem. Eu disse: “Façamos o jogo dele, vamos ajudá-lo”. Passamos a segui-lo, deixando que a loba e os filhotes escapassem. É uma característica do lobo: sacrificar-se para salvar os outros. É um animal tímido e corajoso. Em certo momento, nosso lobo fez um brusco desvio. Para segui-lo, o helicóptero fez meia-volta e bateu na montanha. O motor rateou. Durante alguns segundos – três ou quatro, no máximo – tivemos um grande medo. O medo deve liberar no cérebro alguns elementos químicos que, ao se misturarem, estabelecem um estranho contato… Durante esses três segundos, vi a minha vida inteira desenrolar-se diante de mim, com incrível vagar e precisão. É uma outra percepção do tempo.

- A morte, assim como as borboletas multicoloridas, é o tema de um de seus filmes mais conhecidos, Morrer em Madrid.

FR: Morrer em Madrid já tem muito tempo. Esse filme foi bastante atacado quando estreou. Pela extrema-direita, naturalmente, mas também pela extrema-esquerda. Por todos aqueles que só vêem o claro e o escuro na vida. E que ignoram que, no pior dos canalhas, pode haver um esplendor de poesia que precisamos saber captar no momento exato. A verdade da vida, felizmente, é multicolorida. A sutileza e os contrastes das situações históricas são tamanhos que a história jamais se assemelha a uma ideologia.

- Não existem apenas o claro e o escuro, mas, mesmo assim, em alguns de seus filmes, há muito de escuro.

FR: É preciso tentar explicar o escuro mais escuro. Por exemplo, ao apresentar a ascensão do nazismo, expor a assustadora inflação: um pedaço de pão que valia bilhões de marcos. A humilhação também. Dizia Dostoiévski: “Quem sofre terrivelmente faz coisas terríveis”. Quando não consideramos a humilhação acumulada, é impossível compreendermos a aparição do nazismo há 50 anos – ou, atualmente, o problema do terrorismo. A humilhação é uma das coisas que fazem com que não se preste mais atenção à vida. Não apenas aceita-se arriscá-la, mas também não se lhe dá atenção. A humilhação é a impalpável estrutura que, há séculos, impede que os povos do Oriente e do Ocidente se encontrem.

- Dir-se-ia que, para você, comunicação é sinônimo de poesia…

FR: A comunicação do sonho, da imanência, é para nós cada vez mais necessária, cada vez mais indispensável. Mas deve-se logo acrescentar: ela só pode desenvolver-se num regime democrático. A democracia, como dizia Churchill, é o pior dos regimes, com exceção de todos os outros. A comunicação na democracia é a pior das comunicações, mas não há outra forma de se comunicar verdadeiramente. Simplesmente porque é necessária a dialética do sim e do não, da provocação e da resposta, que confere ao nosso discurso a justa medida, a parte do sol e da sombra.

- Que tem a dizer a quem o considera demasiadamente perdido nas nuvens da poesia, sem os pés na terra, enquanto o mundo está repleto de sofrimentos, dramas e convulsões?

FR: Não há ninguém mais realista que os poetas. Em 1936, Paul Eluard escreveu: “A Terra é azul como uma laranja”. Todos riram. Quando o primeiro engenho espacial americano, o Pioneer, fotografou a Terra, “viu-se”, que a terra parecia uma laranja azul. Eluard antecipara-se ao Pioneer! Somente os poetas são realistas. Eles vão ao essencial.
Isso me faz pensar numa entrevista que realizei com Mão Tse Tung. A última pergunta que lhe fiz era a seguinte: “Senhor Presidente, acredita que o comunismo tenha um futuro político na China?”. Ele me deu uma resposta negativa. Isso aconteceu no salão do Palácio dos Imperadores, na Cidade Proibida, repleto de imensas poltronas cobertas com capas brancas. Atrás de Mao estavam Lin Biao e Zhou Enlai. À resposta do Presidente, Lin Biao teve um sobressalto, Zhou Enlai manteve-se impassível – o que já demonstrava a diferença entre os dois.
Mao prosseguiu: “Sabe o que são, para nós, 250 ou 300 anos? Apenas um terço da era dos Tang… Os Tang reinaram neste país durante 1000 anos”. Essa resposta de Mao era sutil e bela. Creio que ele quis dizer-me: para você, ocidental, que é o futuro político? A próxima eleição? Para nós o futuro político são três séculos…
E pensei: que extraordinária contribuição à história e à cultura do mundo, ao conhecimento profundo dos homens e das coisas, a China liberada poderá oferecer, simultaneamente inspirada nos preceitos de Confúcio, do Tao, dos antigos poetas chineses, de Sun Yat Set e de Mao Tse Tung… Esse magnífico facho da história universal, há 5000 anos tão isolado do resto da humanidade, refulgirá então para nós, ofertando-nos sua memória como um inestimável tesouro perdido e finalmente reencontrado…

* “Entrevista – Frèdèric Rossif” In: CÓCCO, Maria Fernandes. ALP, 8 - análise, linguagem e pensamento: a diversidade de textos numa perspectiva socioconstrutivista. São Paulo: FTD, 1995.

CARTA AOS "PUROS"

Ó vós, homens sem sol, que vos dizeis os Puros
E em cujos olhos queima um lento fogo frio
Vós de nervos de nylon e de músculos duros
Capazes de não rir durante anos a fio.

Ó vós, homens sem sal, em cujos corpos tensos
Corre um sangue incolor, da cor alvar dos lírios
Vós que almejais na carne o estigma dos martírios
E desejais ser fuzilados sem o lenço.

Ó vós, homens iluminados a néon
Seres extraordinariamente rarefeitos
Vós que vos bem amais e vos julgais perfeitos
E vos ciliciais à idéia do que é bom.

Ó vós, a quem os bons amam chamar de os Puros
E vos julgais os portadores da verdade
Quando nada mais sois, à luz da realidade,
Que os súcubos dos sentimentos mais escuros.

Ó vós que só viveis nos vórtices da morte
E vos enclausurais no instinto que vos ceva
Vós que vedes na luz o antônimo da treva
E acreditais que o amor é o túmulo do forte.

Ó vós que pedis pouco a vida que dá muito
E eriges a esperança em bandeira aguerrida
Sem saber que esperança é um simples dom da vida
E tanto mais porque é um dom público e gratuito.

Ó vós que vos negais a escuridão dos bares
Onde o homem que ama oculta o seu segredo
Vós que viveis a mastigar os maxilares
E temeis a mulher e a noite, e dormis cedo.

Ó vós, os curiais; ó vós, os ressentidos
Que tudo equacionais em termos de conflito
E não sabeis pedir sem ter recurso ao grito
E não sabeis vencer se não houver vencidos.

Ó vós que vos comprais com a esmola feita aos pobres
Que vos dão Deus de graça em troca de alguns restos
E maiusculizais os sentimentos nobres
E gostais de dizer que sois homens honestos.

Ó vós, falsos Catões, chichisbéus de mulheres
Que só articulais para emitir conceitos
E pensais que o credor tem todos os direitos
E o pobre devedor tem todos os deveres.

Ó vós que desprezais a mulher e o poeta
Em nome da vossa vã sabedoria
Vós que tudo comeis mas viveis de dieta
E achais que o bem do alheio é a melhor iguaria.

Ó vós, homens da sigla; ó vós, homens da cifra
Falsos chimangos, calabares, sinecuros
Tendes cuidado porque a Esfinge vos decifra…
E eis que é chegada a vez dos verdadeiros puros.

Vinicius de Moraes,
Cf. em Para viver um grande amor: crônicas e poemas. São Paulo: Companhia das Letras, 1991. pp.59-60

O homem; as viagens

O homem, bicho da Terra tão pequeno
chateia-se na Terra
lugar de muita miséria e pouca diversão,
faz um foguete, uma cápsula, um módulo
toca para Lua
desce cauteloso na Lua
pisa na Lua
planta bandeirola na Lua
experimenta a Lua
coloniza a Lua
civiliza a Lua
humaniza a Lua.

Lua humanizada: tão igual à Terra.
O homem chateia-se na Lua.
Vamos para Marte – ordena a suas máquinas.
Elas obedecem, o homem desce em Marte
pisa em Marte
experimenta
coloniza
civiliza
humaniza Marte com engenho e arte.

Marte humanizado, que lugar quadrado.
Vamos a outra parte?
Claro – diz o engenho
sofisticado e dócil.
Vamos a Vênus.
O homem põe o pé em Vênus,
vê o visto – é isto?
idem
idem
idem.

O homem funde a cuca se não for a Júpiter
proclamar justiça junto com injustiça
repetir a fossa
repetir o inquieto
repetitório.

Outros planetas restam para outras colônias.
O espaço todo vira Terra-a-terra.
O homem chega ao Sol ou dá uma volta
só para tever?
Não vê que ele inventa
roupa insiderável de viver no Sol.
Põe o pé e:
mas que chato o é o Sol, falso touro espanhol domado.
Restam outros sistemas fora
do solar a colonizar.
Ao acabarem todos
só o resta ao homem
(estará equipado?)
a dificílima dangerosíssima viagem
de si a si mesmo:
por o pé no chão
do seu coração
experimentar
colonizar
civilizar
humanizar
o homem
descobrindo em suas próprias inexploradas entranhas
a perene, insuspeita alegria
de con-viver

Carlos Drummond de Andrade*

*Cf. em:
ANDRADE, Carlos Drummond de. Seleta em prosa e verso.
RJ, J. Olympio – Brasília, INL-MEC, 1971.

GALATÉIAS DE PIGMALIÕES INSEGUROS

Conversávamos noutro dia desses sobre a declaração de uma amiga, eu e outro amigo que também a conhecia bem. Ela manifestava num momento de desabafo seu desejo e atração física por alguém, afirmando querer transar com o cara sem nenhum tipo de envolvimento afetivo pelo mesmo, apenas uma noite de puro sexo. Meu amigo de pronto ficou em choque e numa argumentação no mínimo suspeita discursava sua visão sobre aquilo que acreditava ser a verdadeira essência feminina:

- Este tipo de coisa não é o papel da mulher, pois assim estaria se igualando ao homem. Mulher é o típico sexo frágil, portanto, mais sensível, carinhosa, meiga. Nenhum comportamento semelhante pode ser bem visto por nós homens. Pois este tipo de coisa descaracteriza e contradiz a essência da mulher. Sexo sem afeto é coisa de homem.

Assim, no calor do diálogo percebi que o seu discurso era comum em nossa sociedade. Ele me fez lembrar da lenda romana contada por Ovídio em sua peça “Metamorfose”.

Reza a lenda que um brilhante escultor solitário da Ilha de Chipre, Pigmalião, era assediado pelas mais belas mulheres do lugarejo em que vivia. Certa ocasião, Pigmalião recebe a visita da deusa Afrodite em sonho. Provocada pelos pedidos das mulheres do lugar, Afrodite aparece ao artísta para tentar fazer com que se casasse com alguma delas. Ao acordar inspirado pela beleza da deusa, Pigmalião faz (Galatéia), a mais bela estátua esculpida. Sua obra de arte agora torna-se o objeto de sua paixão. Quando Afrodite retorna para cobrar alguma decisão por parte do artista, ele pede a deusa que faça com que a escultura seja sua esposa. O pedido é atendido, e Pigmalião beija a estátua que prontamente se transforma numa linda mulher de carne e osso. E ambos se amaram para o resto das suas vidas.

O que há de comum entre a lenda de Pigmalião e a convicção do meu amigo sobre a natureza da mulher?

A resposta está no fato de que nós homens sofremos do mal de Pigmalião, inventamos nossas próprias mulheres. Elas são frutos dos nossos devaneios e sonhos machistas. Assim acontece também nos rincões da religião, nosso ocidente machista perpetua a invenção da mulher pelo mito bíblico do gênesis. Esta então seria tirada solidariamente da costela de um solteirão para em seguida enganá-lo e assim parir o pecado.

Ora, sabemos por Flávio Josefo que na sociedade judaica ainda do I sec. d.C. a mulher era por lei considerada inferior ao homem em todas as coisas, pois fora a ele que “Deus” teria entregado o poder. Nos textos religiosos a mulher estava na mesma categoria das crianças, dos surdos, dos cegos, dos deficientes mentais, e dos escravos pagãos. Até filosofia clássica revelou-se misógena, quando pela boca de Aristóteles proclama a mulher como um “Macho deformado” e portanto inferior intelectualmente ao homem.

No “Banquete” de Platão, diálogo que trata do amor, o mais belo discurso é feito por Diotimia que, sendo mulher, reproduzia na íntegra a mensagem divina acerca do amor. Do mesmo modo “as Pitonisas” incapazes de pensar por si mesmas, constituem o canal seguro do escoamento do pensar dos deuses. O fato é que, a misogenia grega e o preconceito judaico prefaciaram as relações de poder no seio da Igreja. Assim, Tertuliano, já nos primeiros séculos do cristianismo acusava as mulheres: “A sentença de Deus é sobre vosso sexo; e seu castigo pesa ainda mais sobre vós. Vós sois a porta do demônio”.

Também sob a pena da fogueira na Idade Média durante quatro séculos, inquisidores com a ameaça de caça às bruxas ensinavam às mulheres como deveriam se comportar: dóceis, recatadas, limitadas ao afazeres domésticos. Somente ao homem era permitida ambição profissional. O medo de ser queimada viva se fez tanto no inconsciente coletivo que a mulher foi inventada e criada num cuidado extremo. Educadas por nossos pais e avós afim de serem aceitas pela sociedade sob as bandeiras do recato.

Obviamente como homem sou também responsável pela invenção de certo padrão de mulher. Confesso, a ideia de uma Dulcinéia de Taboso povoa e muito meu imaginário Quixotesco. No entanto, vemos através de Nietzsche a Habermas que os valores passados por nossa tradição não são eternos. E que portanto, não foi Deus, Alá, Jesus, ou Buda que fez os céus se abrirem descortinando padrões sociais que hoje moldam nosso comportamento. Eles diziam que nosso conhecimento da realidade é condicionado pelo “interesse”, ou seja, a estruturação dos valores a serem vividos pela sociedade está intrisecamente ligada aos anseios do grupo dominante.

Então é importante sabermos que é a sociedade “machista” que limita os espaços da mulher, e por conseqüência não permite a emergência da figura feminina no pensar e no protagonismo de sua ação na construção do mundo.

Mas, se esta sociedade patriarcal arbitrariamente atribui valores e aptidões a ambos os sexos, cabe aqui a relevância da preocupação do meu amigo, e a sua infeliz e desesperada tentativa de classificar a mulher; O que faz da mulher mulher? Qual a competência de sua feminilidade?

Por séculos escritores seguiram inventando as mulheres. No papel, as letras redesenhavam o imaginário que povoaria as mentes de todos nós, leitores e leitoras. As mulheres foram o que eles diziam que eram. As mais variadas nuances da literatura não me deixa mentir:

José de alencar por exemplo, moldou a mulher com diversos rostos, mostrando sempre a represália que sofriam a desobedecerem os padrões estabelecidos; É o caso da personagem Lúcia em Lucíola ou Iracema. Em Machado de Assis surgiu a mulher dissimulada, sedutora, sonsa... Desde Helena e seus segredos, passando por D. Severina e seus braços até a polêmica Capitú. Rubem Braga menos doutrinário constrói a imagem de seus próprios sonhos de Prazer, bela imagem; Quando, na crônica “Não mais aflitos” fala do prazer de contemplar uma mulher sem estar apaixonado.

Também “As Brumas de Avalon”, livro que virou filme, vemos o imperialismo da cultura cristã católica medieval extinguindo a religião dos (druídas), substituindo a entidade sagrada e fértil da deusa pela figura da casta Virgem Maria. A religião dos druídas foi satanizada porque no fundo enfocava aspectos de uma espiritualidade marcadamente feminista (aqui não se deve tomar a palavra pelo termo moderno). Não existia um Deus, mas a deusa (natureza), não existia sacerdotes, mas sacerdotisas. Quem orientava a mística daquela sociedade eram as mulheres, temidas, e portanto, respeitadas não pelo poder que tinham, mas pelo que representavam: O talento criativo e a fertilidade como algo intrínseco à natureza feminina.

As sacerdotisas de Avalon expunham o que todas as mulheres manifestam, a criação ligada à vivência de uma “alma selvagem” que assusta os homens e aos padrões de comportamento impostos. Esse talento feminino é limitado pelo freio social, e quase sempre, estabelecidos por homens inseguros diante de um potencial criador inato ou talento artístico capaz de brilhar. Nas palavras de Simone de Beauvoir vemos a mulher assumir o modelo feminino imposto pela sociedade: “Ninguém nasce mulher, torna-se mulher” “Eu sou aquilo que consegui fazer a partir do que me fizeram”.

Percebemos, nossa visão da realidade feminina foi de tal maneira distorcida que é impossível transcender a meras posições culturais e preconceituosas impressas ao longo da história. Tendo em vista que tudo quanto conhecemos sobre o ser mulher foram aspectos desenvolvidos em detrimento do domínio histórico-social sofrido a milênios. Pois na medida que é inferiorizada, ela passa a crer na própria inferioridade e a perpetuá-la à filhos e filhas enquanto mãe-educadora.

Por isso, acredito que até para a própria mulher foi negado o direito de conhecer-se completamente, já que a mesma sempre foi vista à sombra masculina. Portanto, nós, homens e mulheres devemos admitir nossa total ignorância em relação à competência da alma feminina. Talvez seja por isso que a praticidade masculina aliada à sua ignorância faça com que inventemos nossas mulheres, seja por letras poéticas e misógenas, seja por atitudes e argumentos preconceituosos insuflados por medo de que sua criatividade revele a inferioridade masculina.

Nossa esperança é transcendamos à meros estereótipos míticos, e que no futuro homem e mulher sejam uma só voz a decidir os destinos do Universo. Pois na visão belíssima de Theilhard Chardin, a história evolui no sentido de uma cristificação universal, onde a plenitude do amor esgota as diferenças.

Sem estátuas e sem costelas!

Wellington Araújo

Estudante de Teologia

Alberto Caeiro*

Há metafísica bastante em não pensar em nada.
O que penso eu do mundo?
Sei lá o que penso do mundo!
Se adoecesse pensaria nisso.
Que idéia tenho eu das coisas?
Que opinião tenho sobre as causas e os efeitos?
Que tenho eu meditado sobre Deus e a alma?
E sobre a criação do mundo?
Não sei.
Para mim pensar nisso é fechar os olhos
E não pensar.
É correr as cortinas
Da minha janela (mas ela não tem cortinas).
O mistério das cousas?
Sei lá o que é mistério!
Quem está ao sol e fecha os olhos;
Começa a não saber o que é o sol
E a pensar muitas cousas cheias de calor.
Mas abre os olhos e vê o sol,
E já não pode pensar em nada,
Porque a luz do sol vale mais que os pensamentos
De todos os filósofos e de todos os poetas.
A luz do sol não sabe o que faz
E por isso não erra e é comum e boa
Metafísica? Que metafísica tem aquelas árvores?
A de serem verdes e copadas e de terem ramos
E a de dar fruto na sua hora, o que não nos faz pensar,
A nós, que não sabemos dar por elas.
Mas que melhor metafísica que a delas,
Que é a de não saber para que vivem
Nem saber o que não sabem?
“constituição íntima das cousas”...
“sentido íntimo do Universo”...
Tudo isto é falso,
Tudo isto não quer dizer nada.
É incrível que se possa pensar em cousas dessas
É como pensar em razões e fins
Quando o começo da manhã está raiando,
E pelos lados das árvores um vago ouro lustroso
Vai perdendo a escuridão.
Pensar no sentido íntimo das cousas
É acrescentado, como pensar na saúde
Ou levar um copo à água das fontes
O único sentido íntimo das cousas
É elas não terem sentido íntimo nenhum.
Não acredito em Deus porque nunca o vi.
Se ele quisesse que eu acreditasse,
Sem dúvida que viria falar comigo
E entraria pela minha porta a dentro
Dizendo-me,
Aqui estou!
(Isto é talvez ridículo aos ouvidos
De quem, por não saber o que é olhar para as cousas,
Não compreende quem fala delas
Com o modo de falar que reparar para elas ensina).
Mas se Deus é as flores e as árvores
E os montes e o sol e o luar,
Então acredito nele,
Então acredito nele a toda hora,
E a minha vida é toda uma oração e uma missa,
E uma comunhão com os olhos e pelos ouvidos.
Mas se Deus é as árvores e as flores
E os montes e o luar e o sol,
Para que lhe chamo eu Deus?
Chamo-lhe flores e árvores e montes e sol e luar;
Porque, se ele se fez, para eu o ver,
Sol e luar e flores e árvores e montes,
Se ele me aparece como sendo árvores e montes
E luar e sol e flores,
É que ele quer que eu o conheça
Como árvores e montes e flores e luar e sol.
E por isso eu obedeço-lhe
(Que mais sei eu de Deus que Deus de si próprio?)
Obedeço-lhe a viver, espontaneamente,
Como quem abre os olhos e vê,
E chamo-lhe luar e sol e flores e árvores e montes,
E amo-o sem pensar nele,
E penso-o vendo e ouvindo
E ando com ele a toda hora

*heterônimo de Fernando Pessoa

Redes de Sertão

Mário Henrique Castro Benevides*

Resenha de Livro: BOLLE, Willi. Grandesertão.br: O romance de formação do Brasil. São Paulo: Duas Cidades; Editora 34, 2004, 480 páginas.

A primeira coisa que precisa ser dita sobre este trabalho de Willi Bolle, é que ele se constitui como uma pesquisa e uma apresentação de enorme fôlego. Escrito décadas após o início de suas investigações, muito tempo depois da primeira publicação do autor sobre o mesmo assunto, grandesertão.br parece ser tanto um conjunto acumulado de seus esforços como uma nova etapa de seu longo percurso na leitura analítica da obra de João Guimarães Rosa.

O livro, dividido em Sete Capítulos, defende a tese de que Grande Sertão: veredas, ficção publicada em 1956, é um “romance de formação”: uma leitura crítica e uma interpretação aguçada da realidade brasileira feita por Rosa, encaixando-se assim, na classe de um texto também social e político. Vinculadas a esta base estão duas hipóteses que o autor logo cuida de apresentar: primeiro, o romance de Guimarães Rosa apontaria como o problema histórico capital no Brasil, a falta de diálogo entre as classes sociais. Tal teorização roseana estaria sutilmente guardada dentro da narrativa, na esfera da forma. Segundo, Grande sertão: veredas seria, nesse contexto de texto interpretativo, uma reescrita do clássico de Euclides da Cunha: Os sertões, de 1902. Uma reescrita no sentido de uma visão nova acerca de uma realidade confrontada; uma observação pautada na discordância, não apenas estética entre esse e aquele escritor, mas, igualmente, uma discordância sócio-política entre suas leituras do Brasil.

O formato geral do texto de Bolle reforça a idéia de que se trata uma união de antigos trabalhos a novas investidas, por repetir, em diversos pontos, essas hipóteses iniciais. Com isso os capítulos ganham relativa autonomia, servindo quase como ensaios separados sobre aspectos diferenciados do discurso no Grande sertão. Lendo o todo, no entanto, percebe-se a importância do conjunto e as tentativas de uma síntese profunda do discurso de Rosa – uma tentativa multifocal de apreender todas as “redes”, como Bolle define, do labirinto que é o romance. No mais, o livro torna-se, em alguns momentos, difícil por lidar com muitas realidades diferenciadas (estéticas, políticas, discursivas, históricas) e por ter como objeto o espaço difuso existente entre ficção e história. Mas a separação temática/ensaística dos capítulos, bem como a escrita fácil e empolgante de Bolle, favorecem a compreensão do ensaio completo, recuperando sempre o foco reflexivo do texto.

Após o primeiro Capítulo, que serve como uma introdução importante ao corpo da pesquisa apresentada, uma segunda separação, fundada em suas hipóteses-mestras, é indicada pelo próprio Bolle na estrutura do livro: a primeira parte, composta pelos Capítulos II a V discute o texto de Guimarães em contraste com o trabalho de Euclides, lidando com temas como: o sertão como realidade e pensamento, o jagunço e suas redes de relações, o pacto com o Diabo como símbolo de uma “lei fundadora” e a imagem da personagem Diadorim e os símbolos que a envolvem, respectivamente. A segunda etapa é uma tentativa de sintetização da idéia de que o livro de Rosa trabalha com a falta de diálogo entre as classes sociais, o que Willi Bolle irá definir da seguinte maneira: “[o] retrato do Brasil neste romance é centrado no problema da nação dilacerada (pág 263, grifo meu).

Essa segunda parte (Capítulos VI e VII) apresenta as visões diversas que a tradição dos ensaios construiu para o Brasil: Gilberto Freyre, Sérgio Buarque de Holanda, Caio Prado Júnior, Antônio Candido – todos têm seus textos e teorias visitados pelo autor de grandesertão.br. Bolle os visita enquanto traça o mapa dos mapas interpretativos e suas nuances; uma leitura de superfície, resumida, que tem como interesse a aplicação de um estudo comparativo que coloque esses ensaios frente ao entendimento de Guimarães Rosa. Nesta parte, em especial, podemos ver o cuidadoso esforço de Bolle em costurar uma reflexão que tenha bases sólidas na Teoria Política e na história do Pensamento Social Brasileiro, aproximando leitura ficcional de observação científica, procurando no universo da forma e da estrutura textual, as sutilezas do autor de Grande Sertão: veredas e culminando na observação de sua linguagem inventada (a de Rosa) como centro de uma critica ampla da realidade do país e de, como lembra Candido, um processo de pesquisa ele próprio: o romance.

Bolle analisa discursos, situa-os em contextos históricos e estéticos, liga-os a possíveis origens e a possíveis funções. Nesse ínterim, as dificuldades estão armadas em dois pontos fundamentais. a já mencionada amplitude dos temas correlatos com a conseqüente extensão por vezes repetitiva das idéias; e uma aparente constância de pressupostos que se querem provados. O segundo caso é mais compreensível: o trabalho, já em andamento há anos, já em processo de inquestionável maturidade, acaba por confundir começo e resultado em sua apresentação. O formato de múltiplos ensaios que se completam pode ter aqui o seu maior impacto negativo: ele reitera a impressão de que o autor já sabe do que fala e retira a doce ilusão, comum em textos de análise, de que o leitor chega junto com o autor às conclusões finais. Esse pequeno pecado é mais estilístico que epistemológico embora arrisque muitas más interpretações.

No que diz respeito ao jogo complexo das análises interdisciplinares, o eixo largo de temáticas que a pesquisa de Bolle institui não fere, em primeira instância, nenhum princípio de concisão. É óbvio que, por lidar com tantas idéias e com tantos precursores diferentes, Bolle precisa fundar um espaço e uma rota de explicação que não permita reducionismos. E o faz com habilidade. Mas, mais uma vez, ao estruturar o corpo da exposição, ao escolher a ordem interna de cada capítulo – principalmente os da primeira parte – o autor retoma hipóteses e insere novas questões, imprimindo uma mecânica de digressões que confundirá o leitor menos atento. As repetições, didáticas na maioria das passagens, aparecem, ironicamente, nesses trechos de novas composições como peças desnecessárias do discurso, sem no entanto, se tornarem problemas outros que não o da ampliação demasiada do texto – o que pode causar dificuldade de compreensão do todo, mais uma vez, por parte de qualquer leitor “desligado”.

Essas pequenas complicações, de ordem estrutural e textual, não desmerecem de modo algum a tese e a capacidade de sua apresentação por Bolle. Uma vez dentro do texto, armado do tempo e da disposição que ele merece, elas são facilmente ignoradas. O texto é apoiado por recursos como mapas e esquemas cronológicos sobre o romance e facilita bastante o entendimento para quem teve uma experiência mais difícil com o livro de Rosa.

O livro é denso, complexo. É separado em uma ordem que passa a fazer sentido ao longo de sua leitura. Exige concentração, um conhecimento mínimo dos “ensaios de formação” do pensamento social brasileiro, bem como, obviamente, uma leitura de Grande sertão: veredas e de Os sertões. Tem uma linguagem rápida embora longa, e passa com velocidade por uma revisão de literatura necessária. Põe o leitor em movimento e o coloca, sem muitos badulaques, no sertão e na linguagem literária. Um trabalho que assume as dificuldades, que não são poucas, e atinge, enfim, seu objetivo: uma leitura de Grande sertão como um romance de formação. A viagem recomeça e torna-se possível e prazeroso alcançar o conjunto de boas idéias que a proposta suscita. E isso para sociólogos, antropólogos, historiadores, letrados, curiosos e admiradores de João Guimarães Rosa e de sua forma sabidamente original de enxergar o mundo.

* Sociólogo, mestrando em Sociologia da Universidade Federal do Ceará.

Prolegômenos sobre o “cuidado de si”, de Michel Foucault

Ubiracy de Souza Braga
23/12/2006 14:38



"Pelo que eu pude e pelo que eu não pude"

Para M.J. Cardoso


O filósofo Michel Foucault deixou inscrito uma das mais belas profecias sobre o “cuidado de si”. Uma ética política sobre a história da sexualidade, incluída a morte. A problemática da governamentalidade fora retomada no “resumo dos cursos do College de France” (1970-1984): “gostaria de me insinuar sub-repticiamente no discurso que devo pronunciar hoje, e nos que deverei pronunciar aqui, talvez durante dez anos”. Veio a falecer em 25 de junho de 1984, “quando seu estado de saúde não mais lhe permitia prepará-los”.

Salvo engano, nenhum sistema de pensamento em tão pouco tempo, obteve repercussão tão ampla e evidente, do ponto de vista da mudança de simbólica, a partir de temas como: a crítica da razão governamental, a analítica do poder, sobre as relações “espaço-tempo” e “poder-saber”, “estética da existência” e “experimento moral”, e mesmo entre o “império do olhar” e a “arte de ver”. É impossível esquecer a tese segundo a qual “a visibilidade é uma armadilha” numa sociedade que “canceriza” a vista a través do poder disciplinar.

O estudo dedicado ao “cuidado de si” teve como referência Alcibíades, retratado pelo pintor Pedro Américo em 1865. Nele, as questões dizem respeito ao “cuidado de si” com a política, com a pedagogia e com o conhecimento de si. Sócrates recomendava a Alcibíades que aproveitasse a sua juventude para ocupar-se de si mesmo, pois, “com 50 anos, seria tarde demais”. Mas isso, numa relação que diz respeito talvez ao “enamoramento”, na acepção de Francesco Alberone e que não pode “ocupar-se de si” sem a ajuda do outro.

Contudo, é no discurso dedicado à formação da “hermenêutica de si” (1981-1982) que Foucault pretendeu estudá-lo “não somente em suas formulações teóricas, mas de analisá-lo em relação ao conjunto de práticas que tiveram uma grande importância na Antigüidade clássica ou tardia”. Isto porque, para ele, esse princípio de “ocupar-se de si”, de “cuidar-se de si mesmo” estão associados.

O exercício da morte, tal como fora evocado por Sêneca, consiste em viver a longa duração da vida como se fosse tão curta quanto um dia e viver cada dia como se a vida inteira coubesse nele; todas as manhãs, deve-se estar na infância da vida, mas deve-se viver toda a duração do dia como se a noite fosse o momento da morte. Na hora de ir dormir, afirma na Carta 12, digamos com alegria, com um sorriso: “eu vivi”.

Isto quer dizer que através dos exercícios de abstinência e de domínio que constituem a askesis necessária, o lugar atribuído ao conhecimento de si torna-se mais importante: a tarefa de se pôr à prova, de se examinar, de controlar-se numa série de exercícios bem definidos, coloca a questão da verdade – da verdade do que se é, do que se faz e do que é capaz de fazer – no cerne da constituição do sujeito moral. E, finalmente, o ponto de chegada dessa elaboração é ainda e sempre definido pela soberania do indivíduo sobre si mesmo; mas essa soberania amplia-se numa experiência onde a relação consigo mesmo assume a forma, não somente de uma dominação “mas de um gozo sem desejo e sem perturbação”.

Nesse lento desenvolvimento da arte de viver sob o signo do “cuidado de si”, os dois primeiros séculos da época imperial podem ser considerados como o ápice de uma curva: uma espécie de idade de ouro na cultura de si, sendo subentendido, evidentemente, que esse fenômeno só concerne aos grupos sociais, bem limitados em número, que eram portadores de cultura e para os quais uma techne tou biou podia ter um sentido e uma realidade: ou seja, “aqueles que querem salvar-se devem viver cuidando-se sem cessar”. Ademais, é conhecida a amplitude tomada em Sêneca pelo tema da aplicação a si próprio: é para consagrar-se a esta que é preciso renunciar às outras ocupações: poder-se-ia desse modo tornar-se disponível para si próprio. Sêneca dispõe de todo um vocabulário para designar as diferentes formas que o cuidado de si deve tomar e a pressa com a qual se procura unir-se a si mesmo. Apressa-te pois para o objetivo: “dize adeus às esperanças vãs, acorre em tua própria ajuda se te lembras de ti mesmo, enquanto ainda é possível”.

Portanto, é possível dizer que não há idade para se ocupar consigo. Dizia Epicuro: “nunca é demasiado cedo nem demasiado tarde para ocupar-se com a própria alma. De sorte que devem filosofar o jovem e o velho, este para que, ao envelhecer, seja jovem em bens pela gratidão ao que foi, e o outro para que, jovem, seja ao mesmo tempo ancião pela ausência de temor pelo futuro”. Aprender a viver a vida inteira era um aforismo citado por Sêneca e que convida a transformar a existência numa espécie de exercício permanente; e mesmo que seja bom começar cedo, é importante jamais relaxar.

Mas há uma advertência: “é preciso tempo para isso”. E é um dos grandes problemas dessa cultura de si, fixar, no decorrer do dia ou da vida, a parte que convém consagrar-lhe. Recorre-se a muitas fórmulas diversas. Pode-se reservar, à noite ou de manhã, alguns momentos de recolhimento para o exame daquilo que se fez, para a memorização de certos princípios úteis, para o exame do dia transcorrido; o exame matinal e vesperal dos pitagóricos se encontra, sem dúvida com conteúdos diferentes, nos estóicos; Sêneca, Epicteto, Marco Aurélio, fazem referência a esses momentos que se deve consagrar a voltar-se para si mesmo.

Pode-se também interromper de tempos em tempos as próprias atividades ordinárias e fazer um desses retiros que Musonius, dentre outros, recomendava vivamente: eles permitem ficar face a face consigo mesmo, recolher o próprio passado, colocar diante de si o conjunto da vida transcorrida, familiarizar-se, através da leitura, com os preceitos e os exemplos nos quais se quer inspirar e encontrar, graças a uma vida examinada, os princípios essenciais de uma conduta racional. É possível ainda, no meio ou no fim da própria carreira, livrar-se de suas diversas atividades e, aproveitando esse declínio da idade onde os desejos ficam aparentemente apaziguados, consagrar-se inteiramente, como Sêneca, no trabalho filosófico ou, como Spurrima, na calma de uma existência agradável, “à posse de si próprio”.

Esse tempo não é vazio: ele é povoado por exercícios, por tarefas práticas, atividades diversas. Ocupar-se de si não é uma sinecura. Existem os cuidados com o corpo, os regimes de saúde, os exercícios físicos sem excesso, a satisfação, tão medida quanto possível, as necessidades. Existem as meditações, as leituras, as anotações que se toma sobre livros ou conversações ouvidas, e que mais tarde serão relidas, a rememoração das verdades que já se sabe mas de que convém apropriar-se ainda melhor. Marco Aurélio fornece, assim, um exemplo de “anacorese em si próprio”: trata-se de um longo trabalho de reativação dos princípios gerais e de argumentos racionais que persuadem a não deixar-se irritar com os outros nem com os acidentes, nem tampouco com as coisas.

Tem-se aí um dos pontos mais importantes dessa atividade consagrada a si mesmo. Ela não constitui um exercício da solidão; mas sim uma verdadeira prática social. E isso, em vários sentidos. Mas toda essa aplicação a si não possuía como único suporte social a existência das escolas, do ensino e dos profissionais da direção da alma; ela encontrava, facilmente, seu apoio em todo o feixe de relações habituais de parentesco, de amizade ou de obrigação. Quando, no exercício do cuidado de si, faz-se apelo a um outro, o qual advinha-se que possui aptidão para dirigir e para aconselhar, faz-se uso de um direito; e é um dever que se realiza quando se proporciona ajuda a um outro ou quando se recebe com gratidão as lições que ele pode dar. Acontece também do jogo entre os cuidados de si e a ajuda do outro inserir-se em relações preexistentes às quais ele dá uma nova coloração e um calor maior. O cuidado de si – ou os cuidados que se tem com o cuidado que os outros devem ter consigo mesmos – aparece então como uma intensificação das relações sociais. Sêneca dedica um consolo à sua mãe, no momento em que ele próprio está no exílio, para ajudá-la a suportar essa infelicidade atual e, talvez, mais tarde, infortúnios maiores. O “cuidado de si” aparece, portanto, intrinsecamente ligado a uma espécie de “serviço da alma” que comporta a possibilidade de um jogo de trocas com o outro e de um sistema de obrigações recíprocas.



UBIRACY DE SOUZA BRAGA é sociólogo, cientista político, professor da coordenação do curso de Ciências Sociais da Universidade Estadual do Ceará (Uece)

A Morte de João Ninguém

Eduardo Diatahy B. de Menezes:

A MORTE DE JOÃO NINGUÉM[1], AO VIVO, PELA TV,
NO PAÍS DO MÃO BRANCA[2]




Nota Preliminar – Penso que seria interessante e legítimo anteceder o presente texto com algumas reflexões preambulares acerca de sua natureza como gênero e discurso, em especial tendo-se em conta sua temática e seu estilo intermediário. Reflexões, portanto, que buscam examinar justamente o trabalho conceptual à volta do ensaio e da crônica.
No meu entendimento o presente texto situa-se a meio caminho entre a crônica e o ensaio. Essa tomada de posição exigiria algum esclarecimento, numa como prefação quase propedêutica, que dissesse das características dessas duas modalidades discursivas.
Examinemos a crônica em primeiro lugar. Na sua origem, o vocábulo remete ao termo que vem do Grego: krónos, tempo; e em Latim era dito annu(m), ano; ânua, anais. O termo crônica nomeia um tipo de narrativa cuja definição apresenta os seus problemas, desde logo por não se tratar de, estritamente falando, um gênero literário, no mesmo sentido em que consideramos como tal o romance, a tragédia ou a écloga. No âmbito da narratologia, o que importa assinalar para sua definição é a temporalidade como atributo que lhe é inerente, conforme sua própria etimologia já o sublinha, o que faz da crônica um gênero narrativo por excelência. Portanto, é essa espécie de elaboração do tempo que legitima a sua pragmática e a sua fortuna sociocultural. Numa perspectiva histórica, podemos destacar duas acepções principais: desde a antiguidade e sobretudo na Idade Média, ela constitui um relato historiográfico; e, mais recentemente, a crônica é concebida como texto de imprensa.
Na primeira acepção, empregada no início da era cristã, a crônica designava algo como uma listagem ou relação de acontecimentos, ordenados na seqüência linear do tempo, uma cronologia. Situada assim entre os simples anais e a História em sentido atual, a crônica restringia-se ao registro dos eventos, sem examinar-lhes causas nem lhes dar alguma interpretação. Como tal, a crônica faz prevalecer a dinâmica dos eventos como princípio construtor da narrativa de perfil temporal mais ou menos elementar. Tais relatos, quase nunca apoiados em suportes documentais, poderiam ser completados com algo de ficcional, em particular quando envolvia seu desiderato principal que era o de exaltar virtudes e grandezas de um herói: rei, guerreiro, santo, em sua abnegação, em seus gestos magnânimos, etc., e tendo como efeito certa exemplaridade sobre os destinatários. Nesse sentido, a crônica atinge seu ponto modal na alta Idade Média, sendo que daí em diante vai a pouco e pouco aproximando-se do pólo histórico propriamente dito. Bons exemplos dessas características encontram-se nas crônicas de Fernão Lopes (s. XIV), Gomes Eanes de Azurara, Duarte Galvão, Rui de Pina, Garcia de Resende, Damião de Góis ou Duarte Nunes de Leão. Note-se que um Fernão Lopes já fazia progredir a historiografia medieval na direção do sentido moderno pela busca de rigor documental e a valorização do contexto social que envolvia o desdobramento dos acontecimentos relatados. Por outro lado, as anotações simples e impessoais de meras efemérides ou «crônicas breves» passaram a ser denominadas de “cronicões”. Tal distinção, porém, só existe em Português e Espanhol, visto que o Francês e o Inglês subsumem os dois tipos numa mesma rubrica: chronique e chronicle. Em suma, a partir do Renascimento, essa modalidade de narrativa foi se transformando e dando lugar à História em sentido moderno.
Na sua segunda acepção, a crônica como texto de imprensa, designa o registro de um fato ou evento, em geral colhido no quotidiano e aparentemente desprovido de maior significado. Mediante um texto evidentemente pessoal – que emana do estilo ou da subjetividade do autor – o cronista trata de comentar a ocorrência de modo a sublinhar-lhe dimensões psicológicas, políticas, culturais, ideológicas ou outras, que escapam normalmente ao observador menos atento. Desde logo, nota-se que o cronista atua num duplo registro: tanto como narrador que relata fatos ou incidentes, quanto na sua proximidade do ficcionista, armado de reflexão. Nessa acepção mais contemporânea, nota-se acentuada a sua dimensão mais literária. Nesse sentido, o termo entrou em uso no século XIX;. todavia, a crônica não nasceu propriamente com o jornal, embora só quando este se tornou quotidiano e numericamente mais significativo e acessível é que ela se impôs como gênero. Sobretudo a partir do último quartel desse século, ela assumiu seu estatuto atual e só tem crescido o seu prestígio, a ponto de, entre nós, chegar a constituir uma característica da própria Literatura Brasileira, de que são exemplos maiores: Machado de Assis, Olavo Bilac, João do Rio, Lima Barreto, Humberto de Campos, Raquel de Queiroz, Rubem Braga, Paulo Mendes Campos, Carlos Drummond de Andrade, Henrique Pongetti, Fernando Sabino, Antonio Callado e muitos outros.
A relação contemporânea entre crônica e imprensa – primeira produção em série dos tempos modernos prenunciando a futura indústria cultural e em especial no seu formato de jornal, meio de comunicação coletiva – impôs certas estratégias discursivas no nível pragmático: busca atingir um número elevado de leitores, junto aos quais exercita certa influência ou orientação ideológica, recorrendo em geral a um discurso de acessibilidade mediana e centrado na atualidade. Sua especificidade acentua-se conforme incida em dimensões distintas: crônica literária, cinematográfica, de moda, esportiva, etc. Além disso, ela nasceu influenciada por outras modalidades discursivas próximas, como o folhetim, a epistolografia, etc. Do primeiro, reteve a regularidade e certas dimensões ficcionais e ensaísticas; e da segunda, herdou o tom dialogal e interpelativo. Enfim, além de sua dimensão propriamente narrativa, é fácil de reconhecer o prestígio literário que o gênero assumiu em sua difusão contemporânea, a ponto de aproximá-lo em sua configuração estética do conto, da novela, etc., e, inversamente, chegando a influir na designação de algumas produções ficcionais de porte: a Crônica de uma morte anunciada, de Gabriel García Márquez; ou a Crônica da casa assassinada, de Lúcio Cardoso, por exemplo.

* * *

É hora de passarmos a um gênero mais problemático e mais denso, segundo os teóricos da literatura: o ensaio. Conforme sua etimologia, o termo vem do Latim: exagiu(m), ação de pesar, de ponderar, de avaliar. É significativo o fato de que Montaigne tenha elaborado um quadro em que surgia uma balança como símbolo para ilustrar seu célebre livro. Tanto o Francês essai, o Italiano saggio, o Inglês essay, o Espanhol ensayo, quanto o vernáculo ensaio possuem a mesma significação: «experiência», «exame», «prova», «tentativa».
Num texto fragmentário, velho de 40 anos, o crítico Roberto Alvim Correia solta um enunciado intrigante: «Ensaio, gênero que não comporta edição definitiva. O ensaio não é apenas um gênero literário. Qualifica uma natureza, certa mentalidade.» Intencionalmente ou não, esse culto e bom ensaísta sintetizava nesse aforismo a essência do ensaio e sua problemática definição. E isso o aproxima da idéia de «obra aberta», de Umberto Eco. Já Montaigne, em seu empreendimento, sustentava não haver um final em suas perquirições. E Pierre Villey, que preparou a edição monumental em 3 volumes de Les Essais de Michel de Montaigne[3] – nova edição conforme com o texto do exemplar de Bordeaux, visto que o autor levou 21 anos elaborando e reelaborando essa obra, com os acréscimos que fez até bem perto de sua morte – , afirmava: «Rien ici n’est figé: la pensée, le cadre, le style, tout est souple et se transforme.»
Assim, como o próprio termo parece evidenciar, é quase impossível estabelecer com rigor os limites do ensaio. Eis por que se costuma albergar sob tal rubrica obras bastante diferenciadas, do mesmo modo que alguns autores abusam do termo ao intitular seus livros. Mas há certa unanimidade entre os estudiosos no reconhecer em Montaigne, no seu Essais, publicado em 1580, como o primeiro autor a utilizar o termo e constituir o paradigma do gênero. Isso não impede, todavia, que numa acepção mais lata de ensaio, mesmo sem o uso do termo, possamos admitir, desde a Antiguidade, a existência de obras que constituem verdadeiros ensaios: a Poética, de Aristóteles, os Diálogos, de Platão, as Meditações, de Marco Aurélio; escritos de Sêneca, Plutarco, Cícero, as Confissões, de Santo Agostinho, e muitos outros. Não obstante, na concepção reinante do Renascimento até nós, é o modelo criado por Montaigne que prevalece, posto que sofrendo as alterações que cada época lhe ajuntou.
O ensaio tende a ser texto escrito, mais geralmente em prosa, cuja finalidade reside em propor questões e examinar aporias, sem uma organização pré-estabelecida e freqüentemente com um caráter subjetivo, que recorre sem cessar a validações autorais (citações de clássicos literários e filosóficos). Todavia, em sua estrutura mais ou menos livre, o ensaio costuma configurar-se em seqüências explicativas próprias do discurso argumentativo. Tende também para uma modelização literária a partir de dissertações ou meditações filosóficas, bem como pode assumir intenções ou efeitos semelhantes àqueles do âmbito didático. Segundo a temática examinada, o ensaio pode ser de diversa natureza (literária, estética, filosófica, antropológica, política, etc.) e se distingue claramente do tratado ou manual de caráter expositivo; assim, por exemplo, o Essay concerning Human Understanding (1690), de Locke, estaria situado no campo das investigações epistemológicas, ao passo que o Essay on the Principle of Population (1798), de Malthus, remeteria para a demografia e a geografia humana. É possível perceber um sentido de modéstia nesse uso do termo, visto que esses autores parecem atribuir o sentido de proposta exploratória a esses estudos.
A reflexão teórica sobre a natureza do ensaio é, no entanto, ainda hoje reduzida e hesitante como seu próprio objeto. O ensaio propõe desde logo a questão da classificação dos gêneros literários e da própria noção de literatura. Do meu conhecimento, o texto mais denso e erudito desse esforço para delimitar as características fundamentais do ensaio – que, partindo do horizonte mental que se configura historicamente com as grandes rupturas estéticas, filosóficas, religiosas, tecnológicas, econômicas, etc. introduzidas pelo Renascimento (séc. XVI), examina demoradamente a estrutura da obra de Montaigne, para daí deduzir suas conclusões – é o admirável livro de Sílvio Lima, professor da Universidade de Coimbra, que se intitula mui significativamente Ensaio sobre a Essência do Ensaio[4]. Evidentemente, seria desmesurado ensaiar aqui, numa simples nota proemial, mesmo um resumo de suas teses. Como quer que seja, algumas conclusões podem ser expostas sumariamente. Desse modo, o ensaio assenta, como primeira característica, num «auto-exercício da razão que – por isso mesmo que repele toda e qualquer autoridade externa – busca, dentro da disciplina interior da própria razão legisladora, tornar inteligíveis as coisas»; eis por que o ensaio se rege por «três idéias básicas: a) o auto-exercício das faculdades. b) a liberdade pessoal. c) o esforço constante pelo pensar original»; a segunda característica do ensaio reside no fato de apoiar-se em «experiências, a saber que se destila da vida»[5]; e, em sua terceira característica, o ensaio «tem que ser necessariamente crítico», na medida em que «a crítica é a antítese do obscurantismo e traduz o repúdio do sono dogmático; em resumo, para Sílvio Lima, o ensaio é uma atitude, uma mentalidade, mais que um gênero literário: «o ensaio é uma atitude ginástica do intelecto que, repudiando o autoritarismo, pensa firmemente por si só e por si próprio. Quer dizer, o ensaio é o espírito crítico, o livre-exame.» [pp. 55-56, 60, 63 e 201].
Seguindo de perto os passos do autor referido, Massaud Moisés expõe sua caracterização numa síntese esclarecedora: «Breve no geral, o ensaio contém a discussão livre, pessoal, de um assunto qualquer. O ensaísta... [preocupa-se em] fundamentalmente, desenvolver por escrito um raciocínio, uma intuição, a fim de verificar-lhe o possível acerto: redige como a buscar ver, na concretização verbal, em que medida é defensável o seu entendimento do problema em foco. Para saber se o pensamento que lhe habita a mente é original, estrutura o texto em que ele se mostra autêntico ou disparatado: escrevendo a pensar ou pensando a escrever, o ensaísta só pode avaliar a idéia que lhe povoa a inteligência no próprio ato de escrever. Daí que o ensaio se constitua num exercício ou manifestação de humildade, e faça da brevidade e da clareza de estilo os seus esteios máximos... Conseqüentemente, o ensaio oferece antes de tudo uma sensação de beleza, posto que beleza da forma: o ensaísta é por definição o bom escritor. Em segundo plano se coloca a fruição das idéias expostas... Nesse sentido, o ensaio vale menos pelo acerto ou procedência das idéias que pelos horizontes que descortina... Assim, o ensaio se identifica como um texto redigido com os olhos voltados, ao mesmo tempo, para a beleza da expressão literária e a beleza da verdade que exprime.»[6]
A partir desse breve esboço de definição do ensaio, não é difícil de imaginar nomes vários de espíritos que se exercitaram no gênero, desde o século XVII e por toda parte. Para ficar só com alguns casos exemplares mais perto de nós: Herculano, Oliveira Martins, Fernando Pessoa, Antônio Sérgio, Machado de Assis, Euclydes da Cunha, Paulo Prado, Gilberto Freyre, Sérgio Buarque de Holanda, Antonio Candido, etc.

* * *

Eis por que, no início dessa nota, afirmei que o texto que se segue situa-se a meio caminho entre a crônica e o ensaio.






Eu estava a pouco mais de quinhentos metros do local. Mas, de minha janela, por entre telhados e árvores, não vi diretamente a cena. Meu filho, David, que fôra até lá, relatou-me emocionado tudo quanto conseguiu guardar do que recolheu. Pouco importa. Mais tarde, a televisão, que tudo transforma em espetáculo, ofereceria aquele prato-cheio mesmo para quem estivesse a milhares de quilômetros de distância e provavelmente com emoção longínqua ou indiferente. De qualquer modo, a platéia, que aguardava jubilosa o desfecho daquela pequena história muda, o incentivava, da calçada em frente à torre da ‘TV Cidade’ (Canal 8): «Um, dois, três! Vai, salta!»; «Esse cabra merece é umas pauladas pra deixar de palhaçada.»; «Ele tem mesmo que pular, pois se descer, vai morrer de porrada aqui em baixo.», etc. Uma senhora de elegante aparência, imitando a postura de quem vai mergulhar numa piscina, gritava: «Vai, salta assim, de bico...»; enquanto os veículos, molestados pela multidão, circulavam com dificuldade pela Avenida Desembargador Moreira, em Fortaleza.

Do alto do seu palco, a 108 metros do chão, sozinho com sua consciência, João Ninguém parecia não escutar os incentivos de seu público, que, na sua maioria, era constituído por representantes dessa pequena parcela de brasileiros que conseguem comer três ou mais refeições por dia, veste-se bem e dorme confortavelmente em habitações próprias. Entre estes, havia inclusive muitos alunos do Colégio Santo Inácio que, ao invés do espetáculo soporífero da sala de aula, preferiram aquele outro, indubitavelmente mais emocionante e cheio de suspense.

Quando, porém, João Ninguém saltou, aquela senhora desmaiou!

* * *

Passada a forte comoção em que fiquei por um bom tempo, pensei em comentar o fato. A primeira idéia que me ocorreu foi um dos motes da canção de Chico Buarque, que poderia muito bem servir de título para esta matéria: «Morreu na contra-mão, atrapalhando o tráfego». Todavia, logo desisti da intenção de utilizá-lo, porque o professor Morais que, por falta de programa definido para sua candidatura populista à Prefeitura de Fortaleza, se esmera em usar o tempo gratuito de que dispõe na TV para prostituir emocionalmente seus possíveis eleitores: e ele o fez antes de mim, explorando ardilosamente a tragédia de João Ninguém.

Durante o dia todo, aquele acontecimento não dava trégua a meu espírito. As idéias se atropelavam, densamente carregadas de emoção. E numa dessas reflexões soltas, não sei por que associações, pensei em Roberto Campos, ministro do Planejamento do primeiro governo após o Golpe de 1964. Sim, porque foi ele um dos principais responsáveis pela inauguração do regime que instaurou no País o terrorismo de Estado militarizado contra as liberdades civis. De fato, numa de suas primeiras falas, ele afirmara categórico que «havia 25 milhões de brasileiros sobrando...». Como ele jamais explicitou quais deveriam ser os critérios para escolha daqueles que seriam eliminados, nem, muito menos, que procedimentos seriam adotados para tanto, posso supor, com a mesma falta de ética, porém com um raciocínio logicamente convergente, que o João Ninguém ‑ que atentara contra a própria vida, saltando do alto da torre da TV Cidade, de Fortaleza ‑ não fez mais do que realizar concretamente aquilo que estava contido na afirmação programática do também ex-Senador mato-grossense. E, dentro da mesma lógica, fria e competente, posso inferir ainda que a figura do Deputado Justo Veríssimo, criada por Chico Anísio, não passa de pálida caricatura de personagens reais que exercem o poder de atormentar os destinos desta nação.

Mas como sou apenas um cidadão qualquer, desta infeliz República que ainda não teve a sorte de possuir os governos que o seu povo merece, como sou simplesmente um cidadão comum, repito, e não, uma dessas maravilhosas máquinas eletrônicas, eficientes e perfeitas, voltei a me solidarizar com a tragédia de João Ninguém. Deixei de lado as análises racionais e outra vez as minhas idéias se misturavam com as emoções.

Estava assim a pensar em Erasmo de Roterdão e a tentar extrair algum ensinamento a partir daquele fato, quando a TV me trouxe a notícia de que, quinze dias após o terremoto da cidade do México (1985), as equipes de resgate localizaram, vivo, um garoto de 9 anos de idade. Espontaneamente aproximei os dois acontecimentos.

Mas que vínculo poderia unir esses dois gestos humanos, à primeira vista, diametralmente opostos? Com efeito, na sua aparência, um se apresenta como o simétrico oposto do outro. Contudo, nada nos impede de refletir um pouco mais sobre as possíveis significações desses dois eventos e procurar descobrir algum elo mais profundo que possa uni-los.

Portanto, seria legítimo indagar: que estranha força, que insondável razão teria mantido vivo esse garoto mexicano, mergulhado na escuridão dos escombros, num inferno de concreto? Que misterioso impulso o teria levado a lutar contra o desespero e a crer na possibilidade de sua sobrevivência? Por outro lado, no caso de João Ninguém, que saltou da torre do Canal 8, assim como no de inúmeras pessoas que se suicidam, que explicação esclareceria o conjunto de motivos que arrasta a esse gesto enigmático e paroxístico? Não expressaria ele, paradoxalmente, a afirmação do desejo de existir? Não seria ele a suprema manifestação do indecifrável impulso vital que conduziria alguém a negá-lo, contraditoriamente, quando antes já lhe negaram condições emocionais ou sociais para continuar existindo? Não residiria nesse gesto final a realização desesperada da liberdade de escolha, quando as alternativas se tornaram insuportáveis, e que poria em evidência o fato de a vida merecer ser vivida com um mínimo que seja de dignidade e de sentido? Não estaria, porém, nessa abolição do tênue limite que sustenta a dialética entre a vida e a morte, aquele laço mais profundo que envolve esses dois acontecimentos?

O que parece definir o suicídio e o torna mais chocante ‑ e que fez por certo desmaiar aquela dama elegante que, alguns segundos antes, encarava jocosamente a figura anônima de João Ninguém ‑ é o seu caráter de gesto brusco e subitâneo. Eis por que, normalmente, não percebemos como suicidas milhares de outros seres humanos que, como João Ninguém, são levados pela ordem social vigente a escolher outros caminhos, mais lentos porém inexoráveis, que conduzem à autodestruição, inclusive o da marginalidade e da delinqüência que tende a enfrentar desesperadamente a eficácia repressiva da sociedade. E mais uma vez a razão parece estar com o sábio Pascal quando afirma que os extremos se tocam.

Como milhões de outros cidadãos deste país, João Ninguém estava desempregado e se sentia perseguido. Seria, no entanto, fácil ceder à tentação de estabelecer uma relação imediata e simplista entre tal situação e o seu gesto fatal. Ou, mais simploriamente, admitir que se tratava de um louco histriônico, conforme insinuavam alguns comentários de certos espectadores. E isso nos dispensaria de refletir mais demoradamente sobre a significação de sua conduta.

Acontece que João Ninguém lutara e se debatera, embora inutilmente. Ele havia buscado por longo tempo uma saída para sua situação de sofrimento e miséria junto àqueles que ele visualizara como podendo oferecer-lhe tal solução. Contudo, malograra também nesse intento. Ocorreu-lhe, certamente, a decisão de se recusar a permanecer como um número a mais no anonimato das estatísticas da fome e da falta de trabalho. Afinal de contas, ele era um candidato preferencial a habitante (ou tinha todo o direito de sê-lo) desse hediondo país apresentado pelo Mão-Branca, através das ondas da televisão, que nos transportavam todas as noites de sexta-feira para um mundo de desgraças transformadas em espetáculo, e que realizava o prodígio de fundir o proletariado econômico com o proletariado afetivo. Este último ‑ conforme lembrava Moreno[7], psiquiatra romeno, discípulo e colaborador de Freud ‑ muito mais vasto do que o primeiro, já que atravessa todas as classes sociais. E o público bem pensante de João Ninguém ali estava para confirmar essa realidade dolorosa.

João Ninguém decidiu, então, que dali para frente seria ele próprio quem dirigiria o espetáculo. Talvez inconscientemente, mas não foi, com certeza, por acaso, que escolhera a torre da TV Cidade, canal 8, para palco de suas funções. Pois não era de lá que reinava, soberano, o Mão-Branca, com tudo quanto significa de nefando? E João Ninguém deliberara, conscientemente, a não ser mais um mero figurante. Posto que por um fugaz momento, o espetáculo seria só seu: ele seria o criador, o produtor, o realizador, o diretor, o agente publicitário, e, sobretudo, desempenharia o papel de ator principal no centro do cenário que escolhera cuidadosamente. Daquele momento em diante, tudo dependeria de sua vontade livre e soberana. E foi, talvez, o único instante, de sua vida de cidadão sem-nome, em que não conseguiram impedir o exercício de sua liberdade.

Mas tentaram. Embora sem êxito. De fato, o próprio Rei dos programas anteriores, o mencionado Mão-Branca, subiu pela enorme escada dos bombeiros e ensaiou de forma solerte roubar-lhe o espetáculo. Mesmos os bombeiros, esses anônimos heróis da solidariedade, buscaram também, equivocadamente, obstaculizar aquele momento mais decisivo de sua carreira de cidadão sem-face. Do alto, porém, dos seus 108 metros, longe do inferno, ou melhor, da terra, João Ninguém demonstrou a todos que só lhe deixaram um único direito: o da definição derradeira...

* * *

A despeito da imensa dificuldade de compreender e explicar comportamentos dessa natureza, creio ter percebido, numa como revelação, ‑ e agora estou a falar sério ‑, quais as razões do gesto de João Ninguém. São três essas razões. A primeira é de ordem cívica: João Ninguém decidiu, com sua morte, reduzir as despesas nacionais e assim colaborar generosamente para o pagamento de nossa dívida externa e de nossa dívida pública. A segunda razão de sua conduta é de natureza mais literária ou estética: apesar de sua modesta origem, ele entreviu que poderia cooperar para manter viva a tradição da tragédia grega e, assim, ofereceu o seu pequeno drama pessoal para o aumento desse importante acervo da cultura humana; e o seu gesto aí ficará de forma imorredoura para inspiração de quem quiser aproveitá-lo na música, na ficção, na poesia, no teatro ou no cinema. Finalmente, a terceira das razões, em que João se fundou para agir daquele modo, situa-se mais propriamente no plano religioso: com seu humilde sacrifício, ele deliberou refazer a crucifixão do Deus dos cristãos, como se quisesse fornecer uma ousada resposta à indagação do apóstolo Paulo ‑ «Morte, onde está tua vitória?» E que João Ninguém não se inquiete, pois o seu exemplo certamente crescerá e dará bons frutos: outros muitos cidadãos sem-nome também haverão de crucificar suas pobres existências para gáudio de uns poucos.

Contudo, não pretendo concluir este esboço de reflexão, sem antes fazer um apelo e uma sugestão, a fim de evitar que o meu esforço se dilua num simples comentário sem conseqüências práticas. Assim, já que as instituições públicas, especificamente criadas para tal, não asseguram os direitos elementares do cidadão comum, gostaria de solicitar às autoridades sanitárias e à Sociedade Protetora dos Animais que nos protejam daqueles programas que atentam contra a existência normal dos humanos viventes. E, se de todo isso não for levado em conta, uma vez que tudo se transmuda em espetáculo e mercadoria nesta sociedade consumista, sugiro que a TV Cidade venda, alugue ou ceda o videoteipe desse frágil gesto de João Ninguém para o programa do FANTASTICO. Isso tornaria mais democrático «o admirável show da vida!»

FORTALEZA, 14 de Maio de 2001.

O autor é Doutor em Sociologia pela Université François Rabelais, de Tours (França), Pós-doutor em História antropológica pela École des Hautes Études en Sciences Sociales (Paris), membro do Instituto Histórico do Ceará, da Academia Cearense de Letras e membro titular da Association Internationale des Sociologues de Langue Française (AISLF). Professor Titular de Sociologia da Universidade Federal do Ceará (UFC) e da Universidade Estadual do Ceará (UECE). Pesquisador 1–A do CNPq. Autor de Contrapontos – ensaios de crítica, São Paulo: AnaBlume, 1998, etc.


Eduardo Diatahy Bezerra de Menezes
Rua Tomás Acioly, 1505 (Dionísio Torres)
60135-180 Fortaleza, CE.
E-mail: ediatahy@secrel.com.br

[1] Num lampejo de lucidez, “João Ninguém” revelou, com seu ato extremo, de nossa sociedade toda a hediondez. Na época do suicídio desse cidadão “anônimo”, em 1985, achei conveniente, talvez por solidariedade, assinar o texto que elaborei logo de sua ocorrência com o nome fictício de Zé Brasilino. Assim, mais do que o uso de um pseudônimo, esse meu gesto constituía oferecer uma identificação coletiva para os milhões de subcidadãos aqui representados de um lado e de outro – protagonista e espectadores – desse cenário de dor e opróbrio.

[2].”Mão Branca” era o apelido que se atribuía um repórter policial que à época apresentava seu programa hediondo e de evidente mau gosto, nas noites de sexta-feira, num dos canais de TV de Fortaleza, com uma irritante voz de taquara rachada e de cuja figura só a mão aparecia portando uma luva branca. Mesmo assim gozava de ampla audiência popular, como aliás ocorre com esse gênero de programação em qualquer parte do País.

[3] Paris: Félix Alcan, 1930-1931.

[4] Col. «Studium». Lisboa: Livraria Acadêmica / São Paulo: Saraiva & Cia., 1946.

[5] Camões exprime idéia semelhante num verso magnífico de Os Lusíadas: «O saber de experiência feito.»

[6] Cf.: Dicionário de Termos Literários, 2ª ed. revista. São Paulo: Cultrix, 1978, p. 177.

[7] Jacob Lévy Moreno (Bucareste, 1896 – Beacon, N.Y., 1974). Na verdade, Moreno nasceu numa embarcação sobre o Danúbio, porém foi registrado em Bucareste. Estudou medicina em Viena, onde, em 1921, criou e fez funcionar durante alguns anos o Stegreiftheater (Teatro de Improviso), no qual tanto os atores quanto o público tinham o direito de expressar-se: esse campo de observação lhe forneceu a noção de desrecalque pulsional, elemento fundamental de suas reflexões sobre o psicodrama, que amplia a idéia aristotélica de catarse. Relata ele que foi ao observar atentamente as brincadeiras infantis nos parques de Viena que lhe nasceu a concepção da sociometria, estudo que sistematizou depois, sobre as afinidades e rejeições que intervêm no seio dos grupos humanos. Em 1925, Moreno emigrou para os EE. UU., instalando-se em Beacon, às margens do Hudson, até sua morte em 1974. Além de ter introduzido as técnicas dramáticas na psicoterapia, em especial a de grupo, é em 1934 que publica Who Shall Survive? [2ª ed., Beacon House, N.Y., 1953], sua obra mais importante: foi nela que, além de sistematizar suas concepções sociométricas, estabelece uma analogia entre a curva da mais valia na sociedade capitalista e a curva das escolhas e rejeições afetivas no seio da mesma sociedade, e é aí também que reflete sobre o «proletariado afetivo» mais amplo do que o econômico, visto que atravessa toda a estrutura de classes, etc.